DA “INVASÃO” DA AMÉRICA AOS SISTEMAS PENAIS DE HOJE: O DISCURSO DA “INFERIORIDADE” LATINO-AMERICANA – José Carlos Moreira da Silva Filho

A idéia central deste trabalho surgiu de algumas reflexões feitas pelo professor Eugenio Raúl Zaffaroni, em seu livro Em busca das penas perdidas, acerca do sistema penal na América Latina. É certo que as matrizes teóricas utilizadas pelos nossos juristas e operadores do sistema penal provém do pensamento primeiro-mundista, e, inclusive, o núcleo dos apontamentos críticos para a superação de discursos obsoletos nesta área. Mas também é certo que só aqui, no mundo periférico, estes saberes adquiriram um caráter extremamente peculiar e cruel, implicando em uma prática de extermínio em massa e de segregação social em escalas espetaculares. Na verdade, como bem assinalou o jurista argentino, o nosso sistema teórico na área penal é de um sincretismo assombroso, que, no fundo, esconde um discurso extremamente racista, de natureza psico-biológica, e de exclusão, ou como diria o filósofo argentino Enrique Dussel, de “ocultamento do outro”.

Este discurso irá reforçar de maneira peculiar o que Alessandro Baratta chama de ideologia da “defesa social” (tema ao qual retornaremos adiante), pois aí se encontram desde o paradigma etiológico de criminalidade até os princípios totalizadores que ignoram a existência de uma diversidade cultural presente na sociedade, submetendo todos a uma idéia absoluta e universal a respeito do crime, o que irá resultar, entre outras coisas, no coroamento do princípio da culpabilidade, expresso claramente, em nossos dias e em nosso país, nos discursos da reforma penal de 1984. O que nos é peculiar na vigência deste sistema é o fato de que todas estas classificações totalitárias e deterministas não se centram apenas na idéia do delinqüente, mas, antes disso, na idéia do “ser inferior”, pecha rotuladora aposta ao latino-americano.

É sabido que para entendermos melhor a nossa situação presente se faz necessário ter conhecimento do processo histórico-social que nos levou até o ponto atual. É importante que fique claro não se estar aqui abordando a história como uma idéia de progresso. Muito pelo contrário, o que se intenta é repisar o argumento de que muitos aspectos sombrios da modernidade e camuflados da história fazem, na verdade, parte de uma ideologia que iremos chamar de eurocentrismo. Com este termo queremos designar toda a visão histórica que parte de uma perspectiva unilateral daqueles povos que em 1492 marcaram `a cruz e à espada o que viria a ser chamado de América Latina. Na verdade, no núcleo da idéia de progresso existe o encobrimento de muitos sujeitos da “comunidade de comunicação ideal” (para citarmos Apel) , seja na falácia desenvolvimentista, seja na ideologia racista, que de forma avassalora perpassa os nossos sistemas punitivos.

Para entendermos, portanto, não só a situação de nosso sistema penal e de suas práticas genocidas (que iremos caracterizar adiante), mas também a nossa própria situação periférica ou “marginal”, como diria Zaffaroni, é imprescindível retornanarmos ao marco de 1492, para compreendermos melhor o que se passou nestes quinhentos anos. E a partir daí, observarmos a criação de uma figura até então inédita nas proporções que teve: a colônia.

Como bem lembrou Zaffaroni, a colônia funcionou como uma “gigantesca instituição de seqüestro”. Esta é uma categoria de Foucault, que, com relação à experiência colonizadora, embora tenha sido mencionada em alguns de seus escritos, não foi por ele desenvolvida. Isto é, o que se quer dizer é que a colônia, a exemplo dos hospitais, escolas e prisões, desenvolveu um tipo de poder, em muitos aspectos semelhantes ao poder disciplinar, estudado pelo pensador francês, e que se mostrou claro no sistema escravista empregado. Como disse Foucault, a todo o poder corresponde um saber. O saber que brotou deste tipo de poder exercido na periferia é o antropológico. Este saber, primeiramente adotou uma roupagem teológica, ora classificando os índios de criaturas “puras” e infantis, ora os considerando como bárbaros, pagãos e adoradores do demônio. Aquela época, que precedia o auge do mercantilismo, já trazia sinais de decadência da própria visão teológica de mundo, já trazia as sementes do que veio a ser chamado de era moderna. Assim, logo depois, o saber antropológico de inspiração teológica deu lugar à matriz cientificista naturalista, que como se sabe, é a corrente a qual se filia o fundador da Criminologia: Cesare Lombroso, e, a partir daí, o índio e depois os negros, mestiços e latino-americanos em geral seriam atingidos pelo rótulo de seres “naturalmente inferiores”. De maneira geral, no período da conquista, o índio era visto como um ser passivo, incapaz de se tornar sujeito de sua própria história. Esta imagem permanece até os dias de hoje e extende-se ao latino-americano em geral. Como veremos, a realidade dos fatos contradiz esse entendimento, recuperando a “história invisível” da conquista, o processo de resistência militar e , principalmente, cultural dos povos ameríndios.

Foucault já nos dizia que a fabricação do delinqüente possuía uma grande utilidade na proteção das riquezas, que passaram a crescer bastante com o desenvolvimento dos sistemas de produção no século XVIII. Esta utilidade advinha principalmente da criação de uma moral rigorosa que separa o delinqüente do resto do povo. Se um indivíduo está roubando, não é porque é pobre, mas sim porque algo está errado com ele, algo no seu psiquismo, na sua biologia. Da mesma forma, esta fabricação do delinqüente, usando as roupas do “ser inferior”, serviu na periferia, na estrutura colonial e depois nos estados independentes, para evitar que a burocracia que aqui se formava, ou a classe de crioulos (filhos brancos de europeus nascidos aqui), que começavam a formar uma elite local, contra os interesses centrais, se unissem à plebe, à grande maioria de oprimidos, índios, negros e mestiços, que num primeiro momento eram escravos e, num segundo, mão-de-obra barata.

O que observamos hoje em dia de forma emblemática no sistema penal latino-americano é, em muitos fatores, conseqüência da fabricação acima referida, e que veio e vem acompanhada de um banho de sangue de proporções exacerbadas, já alertado por Bartolomé de Las Casas, o “mito sacrifical” de que nos fala Dussel, ou a “outra face da modernidade”. Se quisermos superar este terrível mito que até hoje nos embriaga, para que possamos, numa perspectiva de transmodernidade, superar a visão eurocentrista e nos firmarmos no plano de um verdadeiro diálogo mundial, bem como extirparmos a nota genocida de nossos sistemas penais, torna-se imprescindível a desmistificação de falácias desenvolvimentistas e de visões históricas que transformam a “invasão” da América em sua “descoberta”.

 

1. O eurocentrismo da visão moderna

O eurocentrismo é, basicamente, uma visão histórica do mundo que transforma o “ser”do “outro” em um “ser” de “si-mesmo”. Dentro desta visão, ao se fazer a apologia da modernidade, entende-se que todos os “avanços” que ela representa constituem o resultado de um desenvolvimento natural do próprio “ser europeu”, sem levar em consideração a existência da América ou da África – a Ásia é reconhecida como o começo da história, mas permanece em um estado infantil e primitivo (1). Incorre-se, portanto, na falácia desenvolvimentista.

A palavra espanhola dessarolismo e a portuguesa desenvolvimentismo são intraduzíveis para o alemão ou o inglês, que não permitem a construção do depreciativo, negativo, excessivo – como sugere o sufixo ismo. Trata-se de uma posição ontológica pela qual se pensa que o desenvolvimento empreendido pela Europa deverá ser unilinearmente seguido. É uma categoria filosófica fundamental e não só sociológica ou econômica. “É o movimento necessário do Ser, para Hegel, seu desenvolvimento inevitável”(2).

Acaba-se por absorver uma definição mundial do que seja a modernidade e de como se chegar até um estado de pleno funcionamento de seus princípios e idéias. “Modernização (ontologicamente) é exatamente o processo imitativo de constituição, como a passagem da potência ao ato (um desenvolvimentismo ontológico), dos mundos coloniais com respeito ao ser da Europa” (3).

Estamos cercados de experiências, fatos e idéias que nos lembram a todo o instante deste tipo de pensamento, quer nos tipos de política nacional que adotam a todo o instante o que é ditado pelos países centrais, quer na idéia e práticas conseqüentes de que somos países subdesenvolvidos, prontos para se “desenvolverem”, e de que temos que passar pelas mesmas transformações operadas nos países centrais, afinal de contas, “o que é bom para eles também é bom para nós”.

Assim, a Europa cristã moderna tem um princípio em si mesma, e é sua plena realização. E mais, somente a parte ocidental norte da Europa e que é considerada por Hegel como sendo o núcleo da História: “A Alemanha, França, Dinamarca, os países escandinavos são o coração da Europa” (4). Logo, Espanha e Portugal, e consequentemente a América Latina e sua “descoberta”, não possuem a menor importância na constituição da modernidade, isto, observa Dussel, é verificável tanto em Hegel quanto, contemporaneamente, em Habermas.

No entanto, constata o filósofo argentino, a sociedade civil contraditória é superada pelo Estado, em Hegel, graças à constituição de colônias que absorvem tal contradição. “A periferia da Europa serve assim de espaço livre para que os pobres, fruto do capitalismo, possam se tornar proprietários nas colônias” (5).

De resto, Zaffaroni partilha da mesma percepção de Dussel com relação a Hegel: “A inferioridade de nossa região marginal foi sintetizada com clareza por Hegel na versão germânica do etnocentrismo colonialista quando, na sua interpretação da história, deixou de lado, à medida que ascendia o Geist, todas as culturas convergentes em nossa região marginal” (6).

Enrique Dussel nos chama a atenção para o fato de que, ao contrário do entendimento de Hegel ou Habermas, tanto a América Latina, quanto a Espanha, tiveram um papel fundamental na formação da era moderna. A descoberta de um “Novo Mundo” possibilitou que a Europa, ou melhor, o seu “ego”, saísse da imaturidade subjetiva da periferia do mundo muçulmano e se desenvolvesse até tornar-se o centro da história e o senhor do mundo, estado que simbolicamente foi atingido com a figura de Fernando Cortez no México (nos ocuparemos deste personagem mais adiante).

 

Até o final do século XV, a Europa foi sendo paulatinamente isolada pelos muçulmanos, isto é, as rotas comerciais terrestres que levavam até às Índias, centro de compra e venda de especiarias – especialmente a pimenta em grãos – estava bloqueada. Constantinopla, antigo centro comercial europeu e importantíssimo ponto estratégico (por estar dividido pelo Mediterrâneo, tendo, de um lado a Europa e de outro a Ásia), havia sido tomada por Mehemet II em 1453 e seu nome agora era Istambul. As cruzadas, última tentativa de recuperar o domínio sobre o “caminho da seda” foram fracassadas. Restava descobrir uma rota marítima que, contornasse a África e atingisse as Índias. Como se sabe, este foi o esforço básico de Portugal, levado adiante, principalmente, por Henrique de Sagres e seus navegadores. Assim, a nação inventora da caravela, pouco a pouco, foi fincando os seus padrões pela costa africana até que Bartolomeu Dias, em 16 de agosto de 1488, em plena tempestade, dobra o cabo da Boa Esperança, e, finalmente, concretiza o sonho de Henrique, o navegador.

No entanto, é só a partir da experiência de Cristóvão Colombo que, efetivamente, a Europa apodera-se de uma nova universalidade, onde ela será o centro do mundo, e passará a impor o seu “ser” ao “outro”. Cabe aqui observar que, obviamente, a Europa já possuía esta visão centralizadora antes de 1492, no entanto, não havia tido, até então, a chance de impor esta visão a toda uma etnia diversa da sua. Permanecia, no final do século XV, acuada em seus domínios. Observa-se, em face do desenvolvimento histórico da idéia que a Europa cristã tinha dela mesma, que a sua atitude posterior com relação à América não é de todo estranha: “Trata-se de impor um novo continente-história, o das Escrituras, diferente daquele do mundo greco-latino…A Terra é representada como um disco chato e cercado de água, tendo, ao centro, limítrofes, Jerusalém e a Europa. Mais longe, uma terra tórrida e monstruosa, habitada por cinocéfalos, ciclópedes e unípedes. Em toda a volta, enfim, um anel aquático. Visão simbólica que anuncia qual será o continente-história: a Europa é a Nova Jerusalém. Os europeus são homens, os outros são monstros” (7).

A grande crítica que Dussel irá fazer com relação à concepção de Modernidade, de certo não procura negar aquilo que ele chama de “núcleo libertário” ou “razão emancipatória”, mas intenta desmascarar a existência de uma outra face deste processo de modernização, aquela relacionada com o exercício em larga escala de uma violência irracional nas colônias, violência não apenas física mas cultural, que simplesmente nega a identidade do “outro”, seja através de uma postura assimilacionista, seja através da simples exclusão e eliminação. Tudo isto está simbolizado no “mito sacrifical”, isto é, aquela idéia de que toda a violência derramada na América Latina era, na verdade, um “benefício”, ou antes, um “sacrifício necessário”. E que diante disto, tanto os índios, negros ou mestiços são duplamente culpados por “serem inferiores” e por recusarem o”modo civilizado de vida” ou a “salvação”, quanto os europeus são “inocentes”, pois tudo que fizeram foi visando atingir o melhor.

O pior de tudo é que este “mito sacrifical” que encobre a existência de uma violência irracional é algo que ainda está muito presente em nossos dias, principalmente se observarmos a prática genocida de nossos sistemas penais, informada por um “saber” antropológico de cunho racista, base, enfim, de toda a legitimação da desconstituição da identidade latino-americana, assunto ao qual voltaremos adiante.

Com relação às concepções tidas como pós-modernas, Dussel nega a sua proposta de irracionalidade fragmentária, embora acate a sua crítica à razão dominadora. Com relação ao racionalismo universalista, acata o seu núcleo racional emancipador, mas nega o seu “momento irracional do mito sacrifical”. A proposta do filósofo, centro de sua Filosofia da Libertação, é identificada com a busca da Transmodernidade, onde a razão do Outro é afirmada e este pode efetivamente fazer parte de uma “situação de fala ideal” ou de uma “comunidade de comunicação ideal”.

2. A experiência de Colombo e o “descobrimento” do Novo Mundo

A experiência de Colombo é única até então, pois as navegações ao longo da costa africana eram como ir descobrindo, na verdade, aquilo sobre o que já se sabia. A aventura de 1492 não foi provavelmente a única experiência de contato com o “Novo Mundo”. Existem relatos acerca das aventuras do viking Erik, o vermelho, que, por volta do ano 987 teria acompanhado a costa do Labrador e hibernado na Terra Nova, dando-lhe o nome de Vinlândia, em função de lá ter encontrado videiras selvagens na primavera. Tal havia ocorrido em virtude das contínuas expedições vikings à ilha de Groelândia. Porém, com a expansão dos gelos polares, a ilha acaba ficando inabitável. Assim, as viagens para o oeste tornam-se raras. O Atlântico é esquecido.

Com a viagem de D.Cristóban, inicia-se, em proporções jamais tidas, o contato entre dois mundos completamente diferentes. Ocorre que, desde o início, a civilização “descoberta” e toda a sua cultura foram desprezadas. O que deu lugar a várias figuras, que são desenvolvidas por Dussel: a invenção, a descoberta, a conquista e a colonização.

A primeira figura diz respeito, principalmente, ao personagem de Cristóvão Colombo. A importância em se analisar a atitude do grande navegador está, entre outras razões, no fato de que ela foi extremamente ilustrativa, principalmente com relação aos índios, da postura européia face à América.

O mundo de Colombo, seguindo as indicações de Tzvetan Todorov, pode ser representado, basicamente, em três esferas que se interpenetram: natural, humana e divina. Para o navegador genovês, segundo Todorov, a empresa de expansão da fé cristã era o seu interesse principal. Assim, ele via a obtenção de possíveis riquezas mediante as navegações como uma condição necessária para financiar novas cruzadas (8) e, além disso, vislumbrava também a oportunidade de instruir o Grande Cã (imperador da China) no cristianismo, que, segundo relato de Marco Polo era o desejo do próprio lendário governante chinês. Outro traço de Colombo era o seu prazer com a descoberta da natureza, o que pode ser constatado pela sua febril atividade de nomeador de ilhas, plantas e animais. Além disso, inaugura a navegação pelas estrelas e descobre a declinação magnética. Era exímio navegador, sempre sabia escolher os melhores ventos e velas. Portanto são dois traços básicos que compõem a personalidade de Colombo, um está na Idade Média e outro se aproxima da modernidade.

Todavia, o traço mais curioso de Colombo é o seu método de interpretação finalista, através do qual ele adequa um caminho, uma explicação, que o une ao sentido inicial, já de antemão proposto por ele, e incorpora o resultado percebido a este sentido. Assim, por exemplo, no mar, qualquer sinal é um indício da proximidade de terra; na América todos os sinais revelam a existência de ouro; em sua “comunicação” com os índios, Colombo age como se entendesse o tempo todo o que lhe dizem, mas na verdade o que “entende” e “escuta” é um resumo dos livros de Marco Polo e Pierre D’Ailly (assim, a palavra indígena Caniba, para ele, referia-se ao povo do Grande Can). A sua convicção é sempre anterior à experiência.

Contudo, o maior e mais importante exemplo deste “método colombiano” é o que Dussel chama de “a invenção do ser-asiático do Novo Mundo”. Colombo morreu em 1506 plenamente convicto de que havia, na verdade, chegado ao continente asiático. É por isso que os seus habitantes originais são até hoje chamados de índios. Na hermenêutica de Colombo, tudo o que ele via na América – ilhas, plantas, animais e índios – era uma constatação de algo já conhecido: a Ásia, que embora não houvesse sido explorada pelos europeus, havia sido objeto do conhecimento e dos estudos de Marco Polo, Pierre D’Ailly e dos franciscanos.

Tal percepção foi trazida a lume, primeiramente, por Edmundo O’Gorman, historiador mexicano. Porém, apesar deste mérito, observa Dussel, O’Gorman situa-se entre os partidários do eurocentrismo nas elites da periferia, pois diz que a invenção da América e o desenvolvimento que ela propiciou acabaram por gerar a possibilidade de uma cultura universal a partir da Europa, ou uma “universalização da cultura do Ocidente”, capaz de unir todos os povos, “mas concebido como tarefa própria e não mais como o resultado de uma imposição imperialista e exploradora“ (9).

O “Outro” não foi descoberto como “outro”, mas como “si-mesmo”. Colombo, em sua segunda viagem, em 1493, deveria trazer provas da asiaticidade do que foi explorado. Este foi o motivo do “Juramento sobre Cuba”, em junho de 1494, onde o genovês ameaçou qualquer de seus marinheiros com a morte caso algum deles colocasse em dúvida o fato de que Cuba não era uma ilha e sim uma porção de terra continental. Para Colombo, Cuba era parte da quarta grande Península, não longe do Quersoneso Áureo, e que logo ele poderia atingir, navegando mais ao sul, a costa chinesa e, em seguida, as Índias.

Outra situação ilustrativa da “descoberta” do “outro” como “si-mesmo” foi a reação de Colombo ao ver que os índios aceitavam trocar peças de ouro por espelhos, facas, e outras bugigangas, e, além disso, ficavam contentes. O navegador não compreendeu que o sistema de trocas dos índios era diverso do seu, e passou a chamá-los, ao mesmo tempo, de burros e generosos, com o que já deu a sua contribuição ao mito do bon sauvage.

Colombo apresentava dois tipos de reações, que acabavam se complementando, perante aos indígenas. Ou os considera como “iguais”, isto é, no plano divino também são filhos do rebanho de Deus, o que sugere uma postura assimilacionista; ou os toma como inferiores, momento em que a sua vontade é a eles imposta pelo simples uso da autoridade e da violência. Essa segunda posição firma-se na relação com os índios no plano humano. Se eles não quiserem dar as suas riquezas ou se “converterem”, o que servirá para “engrandecer a obra divina”, será lícito e necessário forçá-los a isso. Com tal raciocínio fica justificada a aplicação da escravidão aos índios, o posterior sistema de encomiendas, onde um grupo de índios era “encomendado” ao colono, podendo trabalhar gratuitamente nas minas e campos deste. Na verdade, qualquer uma das duas posturas acima citadas estão baseadas no desconhecimento dos índios como sujeitos, como “outro”. Pretende-se impor ao índio um “outro ser”, ou simplesmente desconsiderá-lo. A propagação da fé e a escravização: duas faces da mesma moeda.

Porém, a viagem de Colombo não foi suficiente para se completar a primeira noção de modernidade. Foi necessário que Américo Vespúcio, após suas viagens, houvesse “descoberto” um “Novo Mundo”. Este mundo novo era a América do Sul – a América do Norte continuava sendo confundida com a China, o verdadeiro desconhecido, na verdade, era o Oceano Pacífico. Passamos a ser a primeira periferia do mundo moderno, ou a “quarta parte do mundo” – termo designado pelo primeiro documento que se refere ao “Novo Mundo”: a Cosmographiae Intoductio de Mathias Ringmann e Martin Waldeseemüller, em 1507, onde se desenha o mapa e a esta nova parte se dá o nome de “América”.

É neste contexto que se inclui a segunda figura citada por Dussel: a do descobrimento, que diz respeito a uma relação “pessoa-natureza”, a uma “poética, técnica, admirativa, embora ao mesmo tempo comercial, no sentido mercantilista do mundo Mediterrâneo, anterior à expansão atlântica” (10). Quem havia tomado a dianteira neste processo foi Portugal, país voltado às navegações e aos seus aprimoramentos técnicos, além de ser a nação mais próxima ao Atlântico.

Como observa Dussel, agora passa a valer a seguinte equação: “Velho Mundo + Novo Mundo (nova particularidade) = um Novo Mundo Planetário (nova universalidade): Eurocentrismo será a identificação do Velho Mundo (como centro) com o Novo Mundo Planetário” (11). Assim, para Habermas, como para O’Gorman, não houve a nível cultural, nenhuma novidade no campo do descobrimento, pois a América é descoberta como uma continuação, como o mesmo, do “ser-europeu”. Para a definição intra-européia de Modernidade, esta só se inicia com o Renascimento, a Reforma e culmina na Aufklärung. “O fato de existir ou não América Latina, África ou Ásia não tem nenhuma importância para o filósofo de Frankfurt!” (12).

A descoberta do mundo, ou da nova universalidade, é, enfim, concluída quando Sebastião Elcano, sobrevivente da expedição de Fernando de Magalhães, chega a Sevilha após percorrer o Oceano Pacífico e o Índico, dando a primeira volta ao mundo.

3. O ego conquistador europeu e o primeiro genocídio colonial: a colonização do “mundo da vida” e do “mundo espiritual”

Na Espanha, desde 718 (o começo da Reconquista) a “conquista” era uma figura jurídico-militar. “Uma vez reconhecidos os territórios, geograficamente, passava-se ao controle dos corpos, das pessoas: era necessário pacificá-las – dizia-se na época” (13). Chegamos, assim, à terceira figura enunciada por Dussel: a “conquista”. Como veremos adiante, esta categoria instaura uma grande proximidade do poder disciplinar de Foucault, onde se pacificam os corpos, tornando-os mais dóceis, e, ao mesmo tempo, mais úteis e produtivos.

Fernando Cortez será o primeiro “conquistador”, e sua atuação perante os astecas será suficientemente demonstrativa dessa época de conquistas, que marca a emergência do “homem moderno, ativo, prático, que impõe sua individualidade violenta a outras pessoas, ao Outro” (14). Cabe aqui fazer uma diferenciação entre a ocupação dos territórios povoados por comunidades indígenas urbanas e por comunidades de cunho eminentemente agrário e extrativo. Nestas, situadas na região do Caribe, de Santo Domingo a Cuba, e também no Brasil, houve muito mais matança e ocupação desordenada do que um domínio sistemático.

Cortez, ao contrário de seus predecessores, preocupa-se em compreender os índios, mesmo que seja só para dominá-los. Não visa apenas as riquezas imediatamente palpáveis. Assim possuía uma consciência política e histórica dos seus atos. Sua expedição, que data de 1519, começa em busca de informação e não de ouro. Uma de suas primeiras ações é procurar um intérprete – Jerônimo de Aguilar, espanhol deixado por expedições anteriores. Porém, Aguilar só fala a língua dos maias. Eis que surge a folclórica personagem “La Malinche”, índia asteca que, ao adotar os valores espanhóis, consegue traduzir os de sua sociedade para Cortez, e, além disso, torna-se sua amante. Obviamente a “Malinche” transformou-se em figura simbólica do “entreguismo” ao poder central.

Graças à gama de informações adquiridas pelo conquistador espanhol, foi possível que este se aproveitasse tanto das dissidências internas, e disso se aproveitasse para conseguir aliados, como da religiosidade asteca. É sabido e citado em muitos estudos sobre o tema a identificação de Cortez com a entidade divina de Quétzalcoatl (assunto a ser retomado adiante). O comandante espanhol tem uma preocupação constante com a interpretação que os índios farão de seus gestos. Assim, num primeiro momento, proíbe seus soldados de roubarem desmesuradamente, sem autorização, pois isto poderia gerar um entendimento indesejado por parte dos índios. Cortez queria que eles o vissem como benevolente. Contudo, o exemplo mais ilustrativo da preocupação de Cortez com as aparências é o “show de sons e luzes” do qual ele se utiliza para confundir os astecas, disfarçando atos humanos em atos sobrenaturais. Assim, para aumentar a crença na imortalidade dos cavalos, que seriam criaturas divinas, procurava-se enterrar cuidadosamente os seus cadáveres, para que não percebessem que pereciam. Da mesma forma, o conquistador espanhol chamava alguns líderes indígenas para conversar e escondia uma égua e um garanhão, deixando o casal realizar o coito, o que, obviamente, fazia um barulho acentuado, que era complementado por tiros de canhão. Perante o olhar atônito destes astecas, Cortez reafirmava a sua origem sobrenatural.

O procedimento de Cortez lembra Maquiavel. Todorov relembra a famosa frase do florentino: “Não é preciso que um príncipe tenha todas as qualidades supracitadas, mas é preciso que pareça tê-las” (15). Observa-se, aqui, para utilizarmos Weber, uma clara passagem da ética da convicção para a ética da responsabilidade. “De modo geral, no mundo de Maquiavel e de Cortez, o discurso não é determinado pelo objeto que descreve, nem pela conformidade a uma tradição, mas é construído unicamente em função do objetivo que se procura atingir” (16).

Seguindo o raciocínio de Todorov, formula-se uma pergunta básica: Por que a compreensão superior dos espanhóis frente aos astecas (ao menos na comunicação inter-humana) não os impediu, até os ajudou, a destruir a civilização asteca? Poderia se pensar que os espanhóis consideraram os índios e sua cultura como indignos de viver. Tal não ocorre, pois, muito pelo contrário, depreende-se dos escritos deixados por aqueles espanhóis que eles admiravam em muitos aspectos tal civilização. Cortez apontava os modos refinados dos astecas, tais como o de trazer junto com o alimento um pequeno fogareiro para mantê-lo aquecido. Bernal Díaz observa a existência de banheiros públicos. “Cortez fica em êxtase diante das produções astecas, mas não reconhece seus autores como individualidades humanas equiparáveis a ele”(17). Tal atitude, lembra Todorov, é semelhante ao de um turista europeu perante um artesanato africano: valoriza-se o produto, mas não valoriza-se a pessoa que o produziu, esta somente é vista enquanto produtora do artesanato, não como ser humano, em todas as outras múltiplas dimensões que tal reconhecimento implica. São sujeitos reduzidos ao papel de artesãos ou malabaristas. Mas a admiração que daí decorre, ao invés de diminuir a distância, a aumenta. Curioso observar que a arte indígena não exerce nenhuma influência sobre a arte européia do século XVI.

Os espanhóis falam dos índios, até bem, mas não falam aos índios, não reconhecendo, portanto, a sua condição de sujeitos, a sua alteridade. Assim, “…se a compreensão não for acompanhada de um reconhecimento pleno do outro como sujeito, então essa compreensão corre o risco de ser utilizada com vistas à exploração, ao tomar, o saber será subordinado ao poder” (18). Foucault já diria que a todo o saber corresponde um poder. Harmonizando-se as duas visões, poderia se dizer que a perspectiva de transmodernidade, proposta por Dussel, onde a periferia seria reconhecida em sua especificidade e não “encoberta” como “outro”, deveria corresponder a uma situação de igualdade de “poderes”, ou igualdade de “condições comunicativas”.

Questiona ainda Todorov: Mas por que tomar leva a destruir? No México, às vésperas da conquista, a população é de aproximadamente vinte e cinco milhões, em 1600 é de apenas um milhão. “Nenhum dos grandes massacres do século XX pode comparar-se a esta hecatombe” (19). Tal resultado foi obtido principalmente mediante três tipos de ação.

O primeiro tipo de ação dos espanhóis direcionada à destruição foi o assassinato direto mediante guerras e massacres. “Faziam apostas sobre quem, de um só golpe de espada, fenderia e abriria um homem pela metade, ou quem, mais habilmente e mais destramente, de um só golpe lhe cortaria a cabeça, ou ainda sobre quem abriria melhor as entranhas de um homem de um só golpe. Arrancavam os filhos dos seios da mãe e lhes esfregavam a cabeça contra os rochedos enquanto que outros os lançavam à água dos córregos rindo e caçoando, e quando estavam na água gritavam: move-te, corpo de tal?! Outros, mais furiosos, passavam mães e filhos a fio de espada” (20). Outro relato de Las Casas diz respeito ao massacre de Caonao, em Cuba, realizado pela tropa de Pânfilo Narvaez, da qual era capelão: “É preciso saber que os espanhóis, no dia em que ali chegaram, pararam de manhã, para o desjejum, no leito seco de um riacho que, entretanto, ainda conservava algumas pocinhas d’água, e que estava repleto de pedras de amolar: o que lhes deu a idéia de afiar as espadas”. Chegando à aldeia asteca, os espanhóis resolveram verificar a qualidade do afiamento: “Um espanhol, subitamente, desembainha a espada (que parecia ter sido tomada pelo diabo), e imediatamente os outros cem fazem o mesmo, e começam a estripar, rasgar e massacrar aquelas ovelhas e aqueles cordeiros, homens e mulheres, crianças e velhos, que estavam sentados, tranqüilamente, olhando espantados para os cavalos e para os espanhóis. Num segundo, não restam sobreviventes de todos os que ali se encontravam. Entrando então na casa grande, que ficava ao lado, pois isso acontecia diante da porta, os espanhóis começaram do mesmo jeito a matar a torto e a direito todos os que ali se encontravam, tanto que o sangue corria de toda parte, como se tivessem matado um rebanho de vacas” (21).

Além da matança direta, os índios tombaram também, e em muito maior número, sob a escravidão a que foram submetidos: “As mulheres ficavam nas granjas executando trabalhos bastante penosos, fazendo montes de terra para fabricar o pão que se come; trabalho esse que consiste em revolver, levantar e amontoar a terra até quatro palmos de altura e doze pés de quadrado; parece nada, mas é um trabalho de gigante revolver a terra dura, não com picaretas, nem com enxadas, mas com paus…De maneira que marido e mulher não se viam pelo espaço de oito meses ou dez ou de um ano. E quando ao cabo desse tempo vinham encontrar-se estavam tão extenuados e tão fracos de fome e de trabalhos, que não tinham desejo de coabitar: e com isto a geração cessava entre eles. E as crianças engendradas morriam porque as mães não tinham leite para nutri-las, em virtude dos trabalhos e da fome que padeciam… O trabalho que lhes atiram sobre os ombros é extrair ouro; trabalho esse para o qual seriam necessários homens de ferro; pois é preciso perfurar as montanhas de baixo para cima mil vezes, revolvendo e furando os rochedos, lavando e limpando o ouro nos riachos, onde ficam constantemente na água, de todas as maneiras consumindo e alquebrando o corpo. E quando as próprias minas começarem a fazer água, então, além de todos os outros trabalhos, é preciso tirar toda essa água a braço” (22).

Por fim, a terceira ação, menos consciente, obviamente, era a transmissão de doenças, que exterminou uma quantidade incomensurável de índios. Os espanhóis não possuíam a consciência da possibilidade de uma guerra bacteriológica, mas examinando suas ações não fica difícil imaginar que, caso tal consciência houvesse, ela seria certamente usada.

Um dos motivos desta atitude por parte dos espanhóis, é claro, é o desejo de enriquecer. Tal desejo nada tem de novo, exceto o fato de que todos os outros valores se subordinam a este, como observa Todorov: “Essa homogeneização dos valores pelo dinheiro é um fato novo, e anuncia a mentalidade moderna, igualitarista e economicista” (23). Contudo, Todorov não divisa apenas tal motivo para a atitude espanhola: “É tudo como se os espanhóis encontrassem um prazer intrínseco na crueldade, no fato de exercer poder sobre os outros, na demonstração de sua capacidade de dar a morte” (24). Segundo o autor de A Conquista da América – a questão do outro, na verdade, há que se falar em sociedades de sacrifício e sociedades de massacre. No caso dos astecas, o sacrifício seria um assassinato religioso, feito em nome da ideologia oficial, à vista e conhecimento de todos. O sacrifício evidencia a força do laço social sobre o indivíduo. O massacre, no entanto, é justamente a explicitação da fragilidade dos laços sociais. O desuso de leis morais. Representa uma atitude tomada em um lugar distante de leis, de regras, enfim da estrutura social representada pela metrópole. A colônia é o lugar do “tudo é permitido”. “Quanto mais longínquos e estrangeiros forem os massacrados, melhor: são exterminados sem remorsos, mais ou menos assimilados aos animais. A identidade individual do massacrado é, por definição, não pertinente (se não, seria um assassinato): não há nem tempo nem curiosidade de saber quem se está matando nesse momento” (25). Se o assassinato religioso é um sacrifício, o massacre é um assassinato ateu. Inventado ou reinventado pelos espanhóis. As fogueiras da inquisição se parecem mais com os sacrifícios. Por incrível que pareça, os massacres são uma marca registrada da modernidade, reincidentes até os dias atuais. A despersonalização das vítimas. A coisificação do homem. A violência estrutural. O reflexo de uma sociedade tanática, onde a todo o instante somos informados de mortes em massa, quer em virtude da fome, quer em virtude do puro e simples extermínio realizado pelos esquadrões da morte, pela guerra, ou pelos sistemas penais e policiais, que perseguem aqueles rotulados de “marginais” ou que sejam índios ou negros; que em quase nada nos sensibilizam. “A barbárie dos espanhóis nada tem de atávico, ou de animal, é bem humana e anuncia a chegada dos tempos modernos” (26).

Por fim, a quarta figura listada por Dussel é a da colonização. Simboliza o começo da domesticação. O entender o outro como si-mesmo já não é pura e simplesmente uma prática guerreira, mas sim uma “práxis erótica, pedagógica, cultural, política, econômica, quer dizer, do domínio dos corpos pelo machismo sexual, da cultura, de tipos de trabalhos, de instituições criadas por uma nova burocracia política” (27). Assim, “o mundo da vida cotidiana (Lebenswelt) conquistadora-européia colonizará o mundo da vida do índio, da índia, da América” (28).

Do conquistador depreende-se um “ego fálico” (29). Coloniza-se a sexualidade indígena. Estipula-se a dupla moral machista: dominação sexual da índia e respeito puramente aparente pela mulher européia. Daí nasce o bastardo – mestiço, latino-americano, filho do conquistador com a índia – e o crioulo – o branco nascido no mundo colonial. A colonização do corpo da mulher indígena também é parte de uma cultura da dominação do corpo do homem índio, que é explorado principalmente no trabalho (mão-de-obra gratuita ou barata), ao que se juntará nesta mesma situação a figura do negro africano. Todorov chama a atenção para o relatório de um grupo de dominicanos, destinado a M de Chièvres, de 1516, que, em uma de suas passagens, diz o seguinte: “Todos [os contramestres das minas] estavam acostumados a dormir com as índias que dependiam deles, se lhe agradassem, fossem casadas ou solteiras. Enquanto o contramestre ficava na cabana ou choça com a índia, mandava o marido extrair ouro nas minas; e à noite, quando o infeliz voltava, não somente ciente de ouro, como também, muito freqüentemente, amarrava seus pés e mãos e jogava-o para baixo da cama como um cão, antes de deitar-se, bem acima, com sua mulher” (30). Diz Dussel: “No tempo da acumulação originária do capitalismo mercantil, a corporalidade índia será imolada e transformada primeiramente em ouro e prata – valor morto da objetivação do trabalho vivo (diria Marx) do índio” (31).

De maneira a dominar totalmente o índio, falava-se de amor cristão em meio à violência irracional. Surge um desdobramento da quarta figura de Dussel, considerada por este, em função de sua importância e singularidade, uma outra figura: a “conquista espiritual”. “Depois de descoberto o espaço (como geografia) e conquistados os corpos, diria Foucault (como geopolítica), era necessário agora controlar o imaginário a partir de uma nova compreensão religiosa do mundo da vida. Deste modo, o círculo podia se fechar e o índio ficar completamente incorporado ao novo sistema estabelecido: a Modernidade mercantil-capitalista nascente – sendo todavia sua outra face, a face explorada, dominada, encoberta” (32). Na verdade, todo o processo da conquista teve duas faces da mesma moeda: mercantilismo e evangelização.

Em nome de uma vítima inocente, Jesus Cristo, os índios são vitimados. Seus deuses são substituídos por um deus estrangeiro, e uma racionalidade alienígena confere legitimidade a uma dominação injusta e violenta. Assim como Jesus, os índios são vítimas. Mas no caso do grande rabino e seus seguidores ficou “provada” e aceita sua inocência: a culpa era dos romanos. Já no caso dos índios, por “se encontrarem” em um estágio de “imaturidade culpada” (33) são, em parte, “culpados” pelo seu estado “bárbaro” e “pré-humano”, e os europeus é que são inocentes de qualquer violência que se lhes queira imputar, pois é “dever” deles civilizar estes “pagãos”.

Quando Cortês se deu conta de sua desvantagem numérica perante os índios, percebeu que a força guerreira dos seus homens não poderia mais se apoiar no desejo de nobreza ou de riqueza. Era preciso um princípio ético absoluto, diante do qual oferecer a vida seria um ato com alto teor de significação e importância. E “absoluto” é a palavra certa para designar a visão de mundo católica, principalmente na época da contra-reforma. Como assinala Leonardo Boff, a lógica do cristianismo, no momento em que insiste na posse da verdade absoluta, abre um enorme flanco para a existência e a prática da intolerância. “Face à verdade absoluta, não cabem dúvidas e indagações da razão ou do coração. Tudo já está respondido pela instância suprema e divina. Qualquer experiência ou dado que entre em atrito com as verdades reveladas só pode significar um equívoco ou um erro. A igreja detém o monopólio dos meios que abrem o caminho para a eternidade…Por isso, nessa visão, o portador da verdade é intolerante. Deve ser intolerante e não tem outra opção. Caso contrário a verdade não é absoluta. Só os que não possuem a verdade podem ser tolerantes. Consentir a dúvida. Permitir a busca. Aceitar a verdade de outros caminhos espirituais. O fiel, este é condenado à intolerância” (34).

Tal lógica possibilitou e fundamentou a existência da inquisição e da “guerra justa”, embora se deva dizer que muitos padres, encabeçados por Bartolomé de Las Casas, não admitiam tal possibilidade. Porém, a postura assimilacionista que muitos deles, em determinado momento, demonstrou, também é uma forma de intolerância, ao não reconhecer a religiosidade alheia, o que já seria reconhecer que a verdade cristã não era absoluta (como veremos adiante, é justamente este o caminho que Las Casas passará a trilhar depois do debate com Gines de Sepúlveda em 1550).

O melhor exemplo desta lógica absolutista à qual nos referimos era o Requerimiento, texto elaborado pelo jurista real Palacio Rubios em 1514. Tal documento, rezavam as disposições, deveria ser lido à toda comunidade indígena prestes a ser invadida. Primeiramente, ele começava dizendo que Jesus Cristo é o “senhor supremo” ou “chefe da linhagem humana”. Estabelecido este ponto de partida, as coisas se encadeiam naturalmente: Jesus transmitiu seu poder a São Pedro, que por sua vez o transmitiu ao primeiro papa, e, assim por diante, o poder dos sucessivos papas estava justificado. Ora, como o último papa conferiu o continente americano aos espanhóis e parte aos portugueses, estava, portanto, juridicamente justificada a possessão do rei da Espanha sobre aquelas terras. Aos índios era dada uma oportunidade: caso acatassem de bom grado a dominação, os espanhóis não teriam o direito de transformá-los em escravos. Contudo, caso se rebelassem seriam severamente punidos. Só um detalhe: o texto legal nada menciona acerca da presença de um intérprete. E como se isso não bastasse, os espanhóis encontravam ainda alguma forma de burlar aquelas disposições: “A perigosa cegueira que sempre foi atributo de todos os que governaram as Índias, para o que se refere ao cuidado que têm pela conversão dos índios (a qual em verdade sempre negligenciaram, falando de um modo enquanto seu coração pensava de outro), essa cegueira chegou até o ponto de se distribuírem ordens aos índios para que recebessem a Fé e rendessem obediência ao Rei de Castela pois no caso contrário lhes moveriam guerra a ferro e fogo, e os matariam e os escravizariam, etc. Como se o Filho de Deus, que morreu pela salvação de cada um deles, tivesse ordenado quando disse: Euntes docete omnes gentes, que se dessem tais leis a infiéis pacíficos e em seu próprio país e que se não recebessem a Fé icontinenti e sem outras prédicas precedentes ou doutrinas e que se não entregassem de motu próprio à dominação de um Rei que nunca tinham visto e de quem jamais tinham ouvido falar e cujos mensageiros são tão cruéis e tão destituídos de qualquer sentimento e tão horrivelmente tirânicos e que por isso tivessem os índios que perder seus bens, suas terras, sua liberdade, sua mulher e seus filhos com sua própria vida: eis uma coisa demasiado estúpida e absurda, digna de todo vitupério e de toda zombaria, isto é, digna do Inferno. De modo que, como esse malvado e miserável Governador havia recebido a incumbência de executar tais ordens,…ele ordenou (ou ele ou os ladrões a quem enviava para executar as ordens) que, quando tivessem o propósito de ir pilhar ou roubar algum lugar onde soubessem que havia ouro, estando os índios em suas vilas e casas, sem suspeitar de nada, fossem os malvados espanhóis como bandidos até a uma meia légua perto da vila, burgo ou aldeia e lá, durante a noite, fizessem a leitura e publicação ou gritassem as ordens dizendo assim: Caciques e índios desta Terra Firme do lugar tal: Nós vos fazemos saber que existe um Deus, um Papa e um Rei de Castela que é Senhor destas terras: vinde incontinenti render-lhe homenagens, etc. Porque se não o fizerdes sabei que nós vos faremos guerra e vos mataremos e vos escravizaremos, etc. E na quarta madrugada, estando ainda os pobres inocentes a dormir com suas mulheres e filhos, esses tiranos se lançavam sobre o lugar, deitando fogo às casas, que eram comumente de palha, de sorte que queimavam todos vivos, homens, mulheres e crianças e tão rapidamente que muitos morriam sem mesmo o haver percebido” (35).

A religião e os costumes indígenas, eram vistos como algo demoníaco. Com relação a eles, portanto, adotava-se o método tábula rasa, assinala Dussel. Isto é, como a religião européia era a divina (no caso a católica), o que se deveria fazer era pura e simplesmente negar-se a religião indígena e tudo que a lembrasse. O dominicano Diego Durán queria até vigiar os sonhos dos índios submetidos à sua orientação: “Devem ser interrogados no confessionário acerca do que sonham; em tudo isso pode haver reminiscências das antigas tradições” (36). Assim, quando se falava em conhecer a religião dos índios era só para poder melhor evitar que os “convertidos” fossem “contaminados”. Este propósito acabou resultando em um efeito perverso. Ao procurarem se inteirar da visão religiosa dos habitantes do Novo Mundo, figuras como o dominicano Diego Durán, e o franciscano Bernardino de Sahagún, acabaram por realizar um trabalho antropológico de considerável envergadura, imprescindível para o conhecimento atual daquelas culturas arrasadas, respectivamente: Historia de las Indias de Nueva España e Islas de la Tierra Firme e Historia general de las cosas de Nueva España.

Obviamente, por se tratarem de universos culturais absolutamente diversos, a empresa de se transmitir ao catecismo uma aparência de racionalidade era no mínimo extremamente complexa, e exigiria uma série de pré-discussões, para começar, sobre a própria natureza da divindade, que para os europeus era una e para os ameríndios era dual. Porém, não se podendo argumentar à altura (37) partia-se para a violência irracional ou “guerras justas”. Houve, portanto, muito mais uma dominação da religião do conquistador sobre o dominado do que uma passagem a um momento superior de consciência religiosa. ”No melhor dos casos os índios eram considerados rudes, crianças, imaturos que necessitavam de paciência evangelizadora” (38). O senso comum europeu era o critério básico de racionalidade ou humanidade, ao passo que o dos astecas, incas e maias estaria em um grau inferior pelo fato de não terem o conhecimento da escrita e dos filósofos (lhes foi desde o início negado o reconhecimento de suas tradições orais e escritas, bem como a sua filosofia), estado que só superava o dos índios de culturas não urbanas, estes seriam nada mais que animais selvagens.

O argumento de “guerras justas” surgiu de forma célebre no parecer de Franciso de Vitória, teólogo, jurista e professor da Universidade de Salamanca, quando da disputa de Valladolid, em 1550, entre Bartolomé de Las Casas e Gines de Sepúlveda. Assim, embora desconsidere a argumentação de Sepúlveda a favor da inferioridade dos índios, que se baseia em Aristóteles, considera lícita a intervenção bélica em nome da proteção dos inocentes diante da tirania de chefes ou leis indígenas que legitimem o sacrifício humano. “Tornou-se um hábito ver em Vitória um defensor dos índios; mas, se interrogarmos o impacto de seu discurso, em vez das intenções do sujeito, fica claro que seu papel é outro: com o pretexto de um direito internacional fundado na reciprocidade, fornece, na verdade, uma base legal para as guerras de colonização” (39).

4.O debate de Valladolid: Bartolomé de Las Casas e a questão da igualdade dos índios

Devemos aqui nos deter um pouco mais nessa famosa disputa de Valladolid, ocorrida em duas sessões: uma em agosto e setembro de 1550, e outra em maio de 1551. A congregação que iria avaliar o debate era composta de quatorze juízes, entre teólogos, juristas e letrados. Este memorável embate verbal versou sobre o verdadeiro motivo da conduta implacável dos espanhóis nas Índias: a inferioridade indígena. Tanto o desejo de enriquecer quanto a pulsão de domínio foram razões para a atitude espanhola. Porém, faz-se necessário um terceiro elemento. Uma premissa básica para a verificação da destruição: a noção de inferioridade dos índios, como se estivessem a meio caminho, entre os homens e os animais. Tal era o pensamento de Gines de Sepúlveda, doutor em artes e teologia pelo Colégio de São Clemente de Bolonha, além de ter estudado direito e filosofia na Universidade de Bolonha. O conceituado estudioso falou por três horas, nas quais leu um resumo de quarenta e quatro páginas de seu livro Demócrates Alter, que houvera sido recentemente proibido de circular. Inicialmente, ele invalida a arquitetura urbana dos maias e astecas, tão admiradas pelos espanhóis conquistadores em seus próprios relatos, dizendo que ela não indicava a existência de uma civilização, mas que tão só representava um indício de aqueles índios encontravam-se naquele grau intermediário de barbárie ao qual nos referimos acima. Para Sepúlveda, a constatação de tal nível de primitivismo era reforçada pelo modo não individual de os índios estabelecerem suas relações uns com os outros e com as coisas, bem como pelo fato de não terem experiência de propriedade privada nem de herança pessoal. Além disso, cometiam atos pagãos, tais quais o sacrifício humano e o canibalismo. Baseando-se em Aristóteles, Sepúlveda justifica a dominação e a desigualdade dos índios dizendo que o perfeito deve dominar sobre o imperfeito, assim como o adulto sobre a criança, o homem sobre a mulher, e o clemente sobre o feroz. “Todas as diferenças se reduzem, para Sepúlveda, a algo que não é uma diferença, a superioridade/inferioridade, o bem e o mal” (40).

Na visão de Sepúlveda, a conquista, na verdade, é um ato emancipatório, porque permite ao bárbaro sair de sua barbárie. E para a realização deste feito admite-se a violência irracional e a “guerra justa”: “Não podemos duvidar que todos os que andam vagando fora da religião cristã estão errados e caminham infalivelmente para o precipício, não devemos duvidar em afastá-los dele por um medo qualquer ou mesmo contra a sua vontade, e, não fazendo isso, não cumprimos a lei da natureza nem o preceito de Cristo”. (41). Como já se afirmou alhures, é curioso perceber que nesta visão emancipadora os povos “subdesenvolvidos” são duplamente culpáveis. Primeiro por “serem” inferiores e segundo, por “darem motivação” à ação violenta da conquista ao não acatarem corretamente a “verdadeira cultura”. Aliás, principalmente hoje em dia, em face dos problemas ecológicos e político-estruturais, e em que pese a verificação de palpáveis avanços em relação à cultura indígena em muitos setores, já é de se questionar sobre a “superioridade”da cultura européia ocidental.

Bartolomé de Las Casas, em seu pronunciamento, falou, nada mais nada menos, durante cinco dias! O que se verificou devido não só à eloquencia do frei, mas também em face do volume do material lido e apresentado pelo frade, composto de sua Apologia, de 253 páginas, e de sua Apologética Historia de las Indias, com 257 capítulos e quase 800 páginas! O dominicano irá bater de frente contra os argumentos de Sepúlveda. Diz ele: “Adeus Aristóteles! O Cristo que é a verdade eterna deixou-nos este mandamento: Amarás ao próximo como a ti mesmo” (42). Este debate será um divisor de águas na argumentação de Las Casas contra a ação espanhola. Em uma primeira aproximação em direção à frase acima transcrita, percebe-se que, de fato, a oposição entre cristãos e não-cristãos não é uma oposição de natureza, pois todos podem ser cristãos, por “pertencerem” ao mesmo rebanho. Assim, não há que se falar em desigualdade ontológica. Aqui é importante notar o perigo potencial de se afirmar não a natureza humana dos índios, mas sim a sua natureza cristã. Tanto que Las Casas, em sua Brevíssima relação da destruição das Índias, refere-se sempre aos índios como dotados naturalmente de virtudes cristãs, sendo obedientes e pacíficos. Nesse ponto, a percepção de Las Casas não difere muito da de Colombo acerca da “generosidade”dos índios. Constata-se uma permanente monotonia nos adjetivos empregados aos índios da Flórida aos do Peru. O que se forma é um estado psicológico (bons, pacientes) e não uma configuração cultural que possa ajudar a compreender as diferenças. “Se é incontestável que o preconceito de superioridade é um obstáculo na via do conhecimento, é necessário também admitir que o preconceito da igualdade é um obstáculo ainda maior, pois consiste em identificar, pura e simplesmente, o outro a seu próprio ideal do eu” (43). Las Casas percebe todos os conflitos em função da oposição fiel/infiel. A sua originalidade é atribuir o pólo valorizado fiel ao outro e o desvalorizado infiel aos seus compatriotas. O maniqueísmo lascasiano é indiscutível. No entanto, temos de considerar o fato de que o pólo negativo não era, em sua visão, composto por todos os espanhóis, mas somente por aqueles que comandavam as encomendas e realizavam as guerras. E, além disso, como veremos adiante, embora pinte o índio como covarde, medroso e passivo, em outros trechos relata a coragem e a rebeldia dos mesmos (44).

Uma coisa é certa: Las Casas demonstrou, neste momento, uma postura claramente assimilacionista, com a diferença de que queria que esta anexação fosse feita por padres e não por soldados, e que, além disso, nunca estaria justificada uma guerra que procurasse “acalmar os ânimos” dos índios para que estes pudessem ser evangelizados. Sua argumentação a este respeito é muito interessante. Como já vimos, o poder de Castela estava fundado na concessão papal. Isto significava para Las Casas que o poder espiritual tinha mais valor que o temporal. Ou seja, o poder político de Castela só poderia ser exercido sobre a América se esta antes se encontrasse sob o domínio espiritual da igreja. Contudo, como deixa claro em sua obra Del único modo, tal domínio só poderia se dar com o consenso indígena. Isto é, embora a postura de Las Casas seja assimilacionista, ela parte de um princípio menos encobridor do que a visão da metodologia tábula rasa, ela reconhece o índio como sujeito na medida em que exige a sua compreensão e aceitação racional, e não apenas uma submissão. Além disso, há que se considerar que, ao pedir um tratamento mais humano aos índios, mesmo sob termos assimilacionistas, fez a única coisa que, a nível imediato, era possível para se mitigar o sofrimento dos índios. Também não se pode olvidar que a maioria de suas cartas eram dirigidas ao Rei, e estrategicamente não poderia sugerir que este abdicasse de suas possessões além-mar (conselho que, mais tarde, irá efetivamente pronunciar). Usou então o expediente de que tal domínio fosse feito por padres e não por soldados, o que garantiria aos índios uma proteção contra os suplícios. Nesse sentido, Bartolomé de Las Casas é considerado o primeiro defensor, na América Latina, do que viria a ser chamado de Direitos Humanos.

É justamente enfrentando os argumentos de Sepúlveda que Las Casas irá apresentar uma posição mais inovadora ainda perante a questão. O bispo de Chiapas intenta tornar tanto o sacrifício quanto o canibalismo menos estranhos e mais aceitáveis ao leitor. Com relação ao sacrifício, observa que ele está previsto na religião cristã, seja no sacrifício de Isaac, o único filho de Abraão, seja no próprio sacrifício de Cristo. Em seguida, com relação ao canibalismo, constata que este é uma prática já tida pelos espanhóis que, quando impelidos pela necessidade, haviam comido o fígado de seus compatriotas. Observa-se claramente a mudança de entendimento de Bartolomé de Las Casas quando este visa provar que o sacrifício humano não só é aceitável por razões de fato, como por razões de direito. E, ao fazer isso, pressupõe uma nova definição do sentimento religioso: o perspectivismo. Em seu raciocínio assinala que cada um adora Deus à sua maneira, da forma que pode, e que oferecer a vida, o que há de mais precioso, é a maior prova de amor que se pode dar a Deus. Logo, embora o Deus dos índios não seja “o verdadeiro”, assim é por eles considerado. E este deve ser o ponto de partida. Mas reconhecer que o Deus deles é verdadeiro para eles significa reconhecer que o nosso Deus é verdadeiro somente para nós, o que desloca a universalidade do plano da religião para o da religiosidade. E na religiosidade, afirma Las Casas, os índios são até superiores na devoção, e só os mártires do início do cristianismo seriam comparáveis em fervor. A igualdade já não é admitida em prejuízo da identidade.

O bispo de Chiapas abandona o discurso da teologia e passa a ter um de caráter antropológico religioso, e, nesse contexto, torna-se um discurso subversivo, pois quem assume um discurso sobre a religião dá um passo fundamental em direção ao abandono do próprio discurso religioso. Com base nesta lógica, será ainda mais fácil para Las Casas evidenciar a relatividade do conceito de barbárie (45). Por fim, ele acaba por sugerir, em 1555, ao Rei da Espanha, que simplesmente desista de seus domínios na América, e que, se tiver que mover uma guerra, a faça contra os conquistadores, que não sairão de lá espontaneamente. Sua postura perspectivista lhe permite ainda modificar outra posição e renunciar ao desejo de assimilar os índios à fé cristã, no que assume a via neutra: eles que decidam eles mesmos acerca de seu próprio modo de viver.

Dussel observa que, na verdade, a disputa de Valladollid versa sobre de que maneira devem ser os índios incluídos na “comunidade de comunicação”. Para o filósofo argentino, Bartolomé de Las Casas “assume o melhor do sentido emancipador moderno, mas descobre a irracionalidade encoberta no mito da culpabilidade do Outro. Por isso nega a validade de todo argumento a favor da legitimação da violência ou guerra inicial para compelir o Outro a fazer parte da comunidade de comunicação…O debate está no a priori absoluto, da própria condição de possibilidade da participação racional. Gines admite um momento irracional (a guerra) para iniciar a argumentação; Bartolomé exige que seja racional desde o início o diálogo com o Outro…Para Bartolomé, deve-se procurar modernizar o índio sem destruir sua alteridade; assumir a Modernidade sem legitimar seu mito” (46).

 

5. A cultura ameríndia e o fim do “quinto Sol”

 

Ao lembrarmos de nossas aulas de História durante o primeiro e segundo graus temos a nítida impressão de que os povos ameríndios só passaram a existir, ou a ter importância para o mundo a partir do momento em que foram invadidos pelos europeus. Portanto, antes de mais nada é necessário que tenhamos em mente o momento histórico e geográfico destes povos antes da chegada dos conquistadores, pois só assim poderemos caminhar no sentido do reconhecimento da alteridade e da negação do mito sacrifical da Modernidade.

Os povos ameríndios, ao oriente do Pacífico, na verdade provém do Extremo-oriente do Oriente. Assim, por um lado, a “invenção do ser-asiático” de Colombo estava correta no que dizia respeito à origem daqueles povos “descobertos”. Há uns 50.000 anos antes de Cristo, segundo as últimas medições, como relata Dussel, numa época interglacial, percorrendo o estreito de Behring, pelo Vale de Anadir e o rio Yukon, passaram muitas migrações asiáticas, em virtude da grande expansão demográfica do Gobi ou Sibéria. Aqueles que ficaram por último, entre os dois continentes, são os esquimós. Estipulou-se entre estes povos que passaram a ocupar a costa oriental do Pacífico um intenso intercâmbio cultural. É curioso perceber uma identidade conjunta no reconhecimento de uma divindade mítica dual: a Grande-Mãe, o Grande-Pai ; ou, no dizer dos astecas, “Quetzal-Coatl” (“Quetzal” é um belo pássaro cujas penas significam divindade; e “Coatl” é a dualidade, os dois princípios do universo). Observam-se ainda semelhanças espantosas entre as culturas polinésias e ameríndias, tais como os instrumentos: zarabatanas, arcos e flechas; pontes de cipó; tipos de habitação; formas de pescar; jogos, danças e ritos, etc.

Os ameríndios, na realidade, não “descobriram” o continente no mesmo sentido de Américo Vespúcio, isto é, não tinham consciência da totalidade da terra continental, contudo tinham algo muito mais importante: a humanização do continente. Assim, a conquista já contara com uma cultura estabelecida, fato que eticamente é muito relevante, é básico, para guiar as ações em face da realidade americana e de seu povo.

Outro entendimento que Dussel se propõe a desmascarar é o que afirma a não existência de um pensamento racional e abstrato por parte dos ameríndios. Lembrando Levi Strauss (que estudou os mitos dos índios bororos – vizinhos ao Brasil tropical), o teórico da Filosofia da Libertação observa que os mitos supõem um alto nível de racionalidade, de criticidade. Enfim, uma estrutura e um sistema codificados racionalmente. Diz Levi Strauss: “Os mitos repousam sobre códigos de segunda ordem (pois os de primeira ordem são aqueles em que consiste a linguagem)” (47). Tal mundo mitológico-racional se estende desde a Mesopotâmia até o império Inca.

A figura do filósofo, ligado a esta estrutura mítica, não era uma função distinta nas culturas nômades ou de plantadores aldeães (como os guaranis), todavia o era nas culturas urbanas (maias e astecas). Entre os astecas havia o Tlamatini (“mati” significa: “ele sabe, ele conhece”; e “tla”: “coisa” ou “algo”; “ni”: dá o caráter substantivado; “Tlamatini”, portanto quer dizer: “o que sabe algo”). Estes sábios eram educados e formados numa escola minuciosamente regulamentada: o “Calmécac”. “O fruto do ensino era conhecer a sabedoria já sabida(momachtique), para com ela poder articular uma palavra adequada (in qualli tlatolli) com disciplina retórica (como na Academia ou no Liceu), que era articulada na obra maior do Calmécac: a flor e canto (in xóchitl in cuíctl), que, proferida a viva voz ou por escrito nos códices (amates), eram recitados ou cantados com ou sem música, em ritmo e até com dança: era o lugar por excelência da comunicação do terrestre (tlaltípac) com o divino, para o que também servia a interpretação dos sonhos” (48).

Assim, a hesitação de Montezuma, imperador asteca, perante Cortez se devia muito mais ao fato de que aquele era um tlamatini e não um militar. Todo o inusitado da chegada espanhola representará para os moldes interpretativos dos tlamatinis uma confusão imensa, como se verá.

Haviam crenças, como a do “quinto sol” (que representava o ciclo que se estava vivendo, isto é, era como se fosse uma quinta era, sendo que cada uma possuía um sol diferente – a ação dos humanos deve ser no sentido de se possibilitar a máxima extensão e duração do sol sob o qual vive), que eram bem populares. Porém, haviam outras que eram um produto de uma “racionalização altamente conceitualizada e abstrata” (49). Para os astecas tudo tem um sentido trágico, pois o futuro não é nada mais do que o passado se repetindo, para cada dia do calendário asteca existe uma divindade que dá a característica daquele dia e de tudo que irá acontecer nele. Tudo está previsto. Não há evolução histórica.

A divina dualidade ao relacionar-se com a “realidade terrestre” gerou quatro filhos. Cada um deles se chama “Tezcatilipoca”, e representam os quatro pontos cardeais, os quatro elementos. Estes quatro princípios estão em contínua luta, e os humanos tomam partido do “sol” reinante, visando estender o mais possível o seu domínio. A partir deste ponto, Dussel preocupa-se, com base nos quadros culturais dos astecas e não na perspectiva eurocêntrica, em demonstrar a racionalidade da atitude de Montezuma perante Cortez. A indecisão daquele se devia à presença de um leque de possibilidades que poderiam advir da chegada dos espanhóis:

1) A possibilidade de que fossem um grupo de seres humanos era muito improvável dentro da hermenêutica náhuatl. Naquele momento, Montezuma não dispunha de elementos para chegar a esta conclusão. E, se assim fosse, a superioridade numérica dos astecas era um fato que não exigia maiores preocupações com relação aos possíveis invasores;

2) Portanto, “racionalmente”, eles só poderiam ser deuses. Mas quais? Tudo indicava que Cortez era Quetzalcóatl. A representação histórica de Quetzalcóatl era a de um príncipe do povo tolteca (anterior aos astecas, no mesmo sentido em que os gregos eram anteriores aos romanos, e que foi subjugado por estes de forma violenta) que havia sido buscado para ser o Rei de Tula, mas que acabara sendo expulso. Uma das características dele é o fato de se opor a sacrifícios humanos, pois amava muito o seu povo. E ,além disso, prometera voltar. Era isto que os astecas poderiam ter toda a razão em temer, pois, além de provir de um povo por eles massacrado, o príncipe era contrário à sua forma de viver, e, sendo um rei deposto, poderia querer o lugar de Montezuma. Por este motivo, o imperador asteca, num determinado momento ofereceu o seu reino a Cortez, que, obviamente, nada entendeu. O fato de o comandante espanhol censurar os sacrifícios astecas já era um grande indício de sua possível identidade. Na realidade, os sacrifícios, segundo a crença asteca, era uma maneira de se prolongar o “quinto sol”. Eram oferecidos ao deus Huitzilopochtli, que passara a ser o deus principal, graças à reforma de Tlacaélel, imperador conquistador que queimou todos os códices dos povos dominados e os reescreveu (50).

3) A terceira possibilidade era a mais sombria: o príncipe poderia ser a representação do princípio divino, um dos rostos de Ometéotl, e isto era tenebroso, pois seria o fim do “quinto sol”.

Partindo destas opções, portanto, era bom primeiramente que Montezuma não se encontrasse com os espanhóis, pois aí teria, provavelmente de reconhecer uma das duas últimas possibilidades, o que seria o seu fim como imperador. Era mais aconselhável lhes mandar presentes e sugerir que voltassem ao seu lugar de origem, seja este qual fosse. Obviamente, ao enviar ouro como presente para Cortez e seus homens, Montezuma estaria longe de incentivar a volta destes para a Europa.

A única possibilidade perante a qual não seria necessário o recurso às armas era a segunda. Mas antes de empreender qualquer ação bélica, era necessário se ter certeza da não verificação desta hipótese. Por este motivo Montezuma ofereceu seu reino a Cortez, ele ficou de fora, pois assim estaria evitando sofrimentos a seu povo: “Montezuma era o novo Quetzalcóatl de seu México e se imolou por ele” (51).

Com a recusa do comandante espanhol estava descartada a possibilidade número dois. Porém a terceira opção pairava no ar como um perigo supremo. Contudo, três acontecimentos posteriores irão provar a Montezuma que a possibilidade real era a primeira. Estes acontecimentos foram a chegada de outra esquadra, a de Pânfilo Narváez, que, lutando contra Cortez, é derrotada e suas forças são anexadas; a matança de Pedro de Alvarado (subalterno que fica responsável pela expedição com a ausência de Cortez e que realiza uma carnificina traiçoeira no México); e a volta de Cortez com o exército reforçado. Ao tentar penetrar no México, as forças do conquistador espanhol são derrotadas na “notche triste”. Porém, de nada adiantou, pois a peste que se alastrou no México foi apenas o primeiro sinal da vitória inevitável dos espanhóis.

Constatada a inabilidade da interpretação tlamatini, os astecas interpretaram a conquista como a chegada do “sexto sol” e a morte dos seus deuses, de sua filosofia, de seu mundo. “A Modernidade se fez presente…emancipou os oprimidos dos astecas de serem vítimas de seus deuses sanguinários…e como o sexto sol que amanhece no horizonte da humanidade, um novo deus (o capital) inaugura um novo mito sacrifical, o mito de Tlacaélel deixa lugar ao mito não menos sacrifical da mão de Deus providente que regula harmonicamente o mercado de Adam Smith, e de competição perfeita (que é preciso garantir destruindo o monopólio do trabalho dos sindicatos operários) de F.Hayek” (52).

Tomemos, portanto, a chegada do “sexto sol” como um marco simbólico do “fim do mundo” ameríndio, de sua cosmovisão. Porém, a resistência a esta mudança foi maior do que se imagina, embora tenha sido sucedida pela inevitável derrota, quer pela disparidade do desenvolvimento interpretativo dos fatos, quer pela própria tecnologia militar.

Assim, com a percepção da natureza terrena dos invasores, acirra-se a resistência. O primeiro ato foi o do cacique Caonabo, em Cibao, que, resistindo ao roubo de suas mulheres pelos homens deixados por Colombo, os matou. No entanto, todos os caciques, apesar de sua rebeldia, foram sendo vencidos. A resistência maia, por não ter seu povo articulado num claro sistema de dominação política, como era o caso dos astecas, prolongou-se quase até o século XX. Só em grandes impérios, como o de Montezuma, se teve a clara visão de que o controle político-militar havia sido transferido a outrem. A figura da resistência foi claramente seguida pela do “fim do mundo”.

Nos parece, porém, que Dussel, nos textos pesquisados, limitou-se muito à questão negativa da ação indígena, ou da não existência de qualquer ação, no processo da conquista. Preocupado em afirmar a alteridade que os povos ameríndios e seus descendentes representam, deveria ter explicitado melhor a atitude indígena de resistência à conquista. Contrariamente a um certo senso comum que se firmou sobre a questão, a resistência ameríndia não ficou limitada ao âmbito militar. Conforme assinala Héctor Hernan Bruit, a aculturação dos ameríndios esteve longe de ser considerada bem-sucedida, o que se deu graças a uma prática velada dos mesmos, onde simulavam a todo o instante um comportamento que escondia uma outra atitude, uma atitude protecionista de sua própria cultura e que deixava entrever a sua rebeldia. E, além disso, a sobrevivência não só da cultura, mas de muitos povos indígenas ao massacre da conquista, resulta, como afirma o professor chileno, em uma das maiores façanhas da humanidade. Para se explicar este feito, certamente há que se levar em conta o que se chama de “história invisível” da conquista da América. “Derrotados militarmente e violentados pela prática dos invasores, os índios simularam obediência, passividade, servilismo para salvar a pele e, especialmente, sua cultura” (53).

Verifica-se o que Bruit chama de a “simulação dos vencidos”. “A simulação inscreve-se numa cadeia semântica que se inicia com a representação, isto é, o signo ocupa o lugar do real, e termina com a simulação em que o signo representa, em última instância, uma ausência. Então, falar de simulação é falar também com o outro, significar a diferença, estabelecer a distância entre as imagens, as aparências, os signos e os referentes” (54). Isto é, quando os índios se vestiam como os espanhóis, comungavam como eles, se portavam como eles, falavam a sua língua, na verdade não davam àquilo o mesmo significado que os conquistadores europeus, a representação dos costumes estrangeiros significava muitas vezes uma ausência, a ausência da cultura dominadora em suas crenças, e que servia para “dar cobertura” ao seu próprio modo de ser. A importância em se reconstituir esta “história invisível” encontra-se na oportunidade de recuperação, para os índios, da sua condição de sujeitos ativos e centrais, formadores de sua própria história.

As melhores fontes para a restituição desta prática velada e insubordinada dos índios são as crônicas dos conquistadores, tendo em vista a raridade das fontes indígenas. Necessita-se observar as visões dos cronistas situadas sempre no extremo. “E o caminho entre um extremo revela um silêncio susceptível de ser preenchido a partir da separação entre o conteúdo dos enunciados e o sentido deles” (55). Assim, quando surpreendemos os relatos europeus que se queixam, por exemplo, da preguiça e da bebedeira dos índios, podemos facilmente perceber uma atitude e uma forma de resistência dos ameríndios.

É interessante procurar observar o perfil psicológico dos índios antes e depois da conquista. A imensa diferença que passa a existir entre um momento e outro surpreende os próprios cronistas, que não cansavam de elogiar, como vimos, a sociedade indígena, a sua extrema organização e rigidez das regras sociais, onde, inclusive, a embriaguez em muitos casos era severamente castigada, e o trabalho representava um dos principais valores. Após a conquista ter se firmado, os cronistas relatam a existência de todos os vícios possíveis e imagináveis.

A primeira atitude que soou estranha aos espanhóis foi o próprio silêncio dos ameríndios, que evitavam ao máximo ter de se comunicar com os conquistadores. “O silêncio, que continuava sendo até agora a marca inconfundível dos índios, conteve a manipulação ideológica na medida em que o discurso do conquistador só podia ter efeito e sentido quando referido ao discurso do índio. Aqui, o referente calou-se” (56). O silêncio também, na visão de Bruit, é uma manifestação da ocorrência de um trauma coletivo, verificado com o que chamamos atrás de “fim do mundo” ameríndio, um trauma assaz doloroso, que acabou por proporcionar, juntamente com outros fatores, a atitude simulada dos índios. Isto é, segundo o professor chileno, a simulação se verificaria principalmente no plano subconsciente: “Essa forma de resistência à conquista não foi inteiramente programada e consciente, pois fluía também do inconsciente onde se refugiou o trauma da destruição, de tal maneira que ela agia, em muitos casos e circunstâncias, como uma ação mais instintiva e emotiva. Por essa razão, a resistência foi difusa no sentido de que não se deixava ver devido a sua própria obviedade, e foi veiculada como simulação, como encobrimento daquilo que os índios tentaram salvar” (57).

Outra forma de simulação e de vício nem sempre anotado pelos cronistas era a mentira. Usada como instrumento de defesa, a mentira servia, muitas vezes, inclusive, para se evitar o pagamento de tributos, sob o argumento de que “o povoado era muito pobre”. Assim nos relata o Frei Reginaldo de Lizarraga em sua Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Rio de la Plata y Chile: “…é coisa admirável como eles têm a mentira na ponta da língua. Parece que passaram muitos dias estudando ou imaginando: isto me perguntaram a esta mentira tenho que responder (…) Gabam-se de mentir e enganar o padre que os doutrina, também o espanhol com quem têm tratos, e fazem muita gozação disto; e como não têm cor no rosto, quando mentem ou enganam não demudam-se; mentem tão dissimuladamente que tudo o que dizem parece verdadeiro e com ademanes fazem-nos crer(…)” (58).

Mas, pelo volume de comentários, o que mais chamou a atenção dos europeus conquistadores foi a bebedeira dos índios. Agindo assim, além de demonstrarem insubordinação (pois no domínio de seus pares eles respeitavam a proibição da bebida), procuravam realizar suas antigas crenças. O pulque, bebida indígena, possuía na antiga sociedade um inestimável valor religioso, bem como o copal, uma espécie de incenso. A despeito da dominação, continuaram usando estes produtos, além daqueles que eram trazidos pelos estrangeiros. Assim nos informa o cronista peruano Guaman Poma de Ayala, em sua Nueva crónica y buen gobierno: “Que os mencionados índios bêbados, cristãos, sabendo ler e escrever, usando rosário, vestidos como espanhóis, com colarinhos, e parecendo santos, na bebedeira falam com o demônio e reverenciam as guacas, os ídolos e o Sol” (59). Mesmo que a bebida tivesse outro significado em muitos casos, tal qual a depressão e o desalento pela morte do “quinto sol”, representaria em qualquer caso uma postura inconformista.

Como já anotamos alhures, Bartolomé de Las Casas construiu uma imagem extremamente negativa dos índios, embora certamente não fosse esta a sua intenção. Contudo, como Bruit nos chama a atenção, curiosamente, foi o próprio frei que se nos revela uma das melhores fontes para se perceber a simulação dos índios, revelando a existência de uma contradição na construção de suas imagens. Em sua obra, ao mesmo tempo em que os índios são covardes, eles resistem de alguma forma; ao mesmo tempo em que são apegados à idolatria, estão susceptíveis à aceitação da fé cristã; e, ao mesmo tempo em que são obedientes, abandonam o trabalho. Escreve o padre em sua Historia de las Indias: “Das mentiras que os índios diziam aos espanhóis e hoje dizem, onde ainda não os devastaram, os vexames e servidão horrível e cruel tirania com que os atormentam e maltratam, são as causas, porque de outra maneira, senão mentindo e fingindo para contentá-los e aplacar seu contínuo e implacável furor, não poderiam escapar-se de mil outras angústias e dores e maus tratos” (60).

Havia também uma certa especulação pelos índios dos gostos e desejos dos conquistadores. Muitos mentiam sobre a possível existência de ouro em regiões inóspitas. Foi assim que surgiu a famosa lenda de El Dorado. Enfim, por intermédio desta ação sub-reptícia dos índios, da sua simulação, foi possível “sabotar” a nova sociedade que os europeus queriam construir. Obviamente a ação dos índios não foi o único fator causal do que Bruit chama de a “melação” da nova sociedade. Todavia, certamente é a menos percebida: “A sociedade hispano-indígena estava em perigo de não vingar como uma sociedade ordenada, governável, politicamente fundada no consenso da maioria, enfim, como uma sociedade cristã. Uma força estranha, oculta, não-entendida, trabalhava para desajustá-la, deturpá-la em seus objetivos, e essa força eram os próprios índios submetidos pelas armas, mas não conquistados nem pela nova religião, nem pelo saber dos espanhóis, que na realidade era um não-saber, pois ignorava a cultura e as raízes das tradições e costumes dos vencidos” (61). Como veremos adiante, esta ação subversiva dos índios não foi expressamente anotada por Las Casas como uma das causas da iminência da constituição de uma “sociedade às avessas”, de uma sociedade deturpada e torta em sua própria raíz.

O franciscano Bernardino de Sahagún tentou alertar para este perigo, ao pregar a necessidade de não se destruir os códices, os livros indígenas, pois, argumentava, era necessário se ter o entendimento desta cultura para se combater a idolatria. Partilharam da mesma opinião o jesuíta José de Acosta e o dominicano Diego Durán. Este último, por um momento chegou a crer que os costumes indígenas eram semelhantes aos cristãos, e que, segundo apregoavam certas teses polêmicas, São Tomás de Aquino havia firmado contato com aquelas civilizações, tendo ensinado o cristianismo aos índios. Para Tzvetan Todorov, este entendimento do padre dominicano se devia à presença do sincretismo em sua própria visão de mundo, pois havia sido criado no México. Bruit, contudo, atribui tal fato à ação simuladora dos índios em face do cristianismo. Ação tão densa e impenetrável que acabou por levar os espanhóis à conclusão de que, em realidade, eles não entendiam os índios. Não entendiam os atos e, muito menos, a língua, que era composta de diversos dialetos. Os índios, porém, aprenderam a língua dos conquistadores. Observa Las Casas: “Os encomendeiros queixavam-se com frequência que com esse aprendizado os índios se faziam bacharéis e não queriam trabalhar, e que quando o faziam, reclamavam direitos e privilégios e usavam as leis para infernizar a vida dos cristãos” (62).

No entanto, entre si, os índios falavam a sua própria língua. Ao se utilizar o alfabeto latino para instrumentalizar as línguas indígenas, escondeu-se sob uma aparente homogeneidade a diversidade dos idiomas ameríndios, permitindo a existência de um instrumento a mais em sua resistência: o alfabeto. Veja-se a reza ensinada por um cacique inconformado ao seu povo antes da jornada de trabalho, que nos é transmitida por Guaman Poma: “Livra-me a alma do purgatório, perdoa-me Deus Padre, Santa Maria sempre Virgem, Madre de Deus, santos, santas, ajudem-me. Perdoa todos os meus pecados. Deus misericordioso e poderoso, este dia e esta noite, dá-me teu pão para minha alma e para minha carne pecadora. livra-me de todas as más ameaças, de todos os maus sonos, serpentes, víboras, onças, leopardos, dos urubus que comem homens e os mordem. Livra-me dos juízes, aguaziles, corregedor, visitador, encomendeiros, dos espanhóis, do padre, dos que roubam e empobrecem os homens (…) Protege minha alma e meu corpo este dia e esta noite de todos os males e recebem-me para sempre. Deus Padre, Deus Filho, Deus Espírito Santo, Madre Santa Maria, santos, santas e anjos, eu os venero, eu pecador, tua obra de barro, tua criação. Amém” (63). Esta reza é falada em quíchua, mas os nomes próprios permanecem em castelhano. Assim, para as vistas e os ouvidos dos padres e encomendeiros tudo estava conforme o figurino, não percebiam a representação ritualística dos índios, a reza era profundamente cristã.

O que se verificou, na verdade, foi a existência de um sincretismo religioso, isto é, os índios incorporaram muitos dogmas cristãos, mas com a diferença de que o faziam a partir de sua visão de mundo idolátrica. Houve “um esforço consciente de comparar os dogmas e aceitar o novo em tudo aquilo que enriquecia o antigo” (64). Este esforço está expresso no entendimento de Charles Gibson, em seu livro Los aztecas bajo el imperio español: “…os indígenas não abandonaram sua visão politeísta. As normas de conduta cristã comunicadas pelo ensino, alimentadas pelos preceitos ou impostas por obrigação, não tornaram inteligíveis as abstrações cristãs sobre a virtude e o pecado. A comunidade dos santos foi recebida pelos indígenas não como uma intermediária entre Deus e o homem, mas como um panteão de deidades antropomórficas. O símbolo da crucificação foi aceito, mas como uma preocupação exagerada nos detalhes de um ato de sacrifício. O Deus cristão foi admitido, mas não como uma deidade exclusiva e onipotente. O céu e o inferno foram reconhecidos, mas acentuando suas propriedades concretas e com atributos pagãos(…)” (65). Da mesma forma, é curioso de se ver no livro Chilam Balam, o códice dos maias, a profecia do regresso de Cristo para operar a restauração do reinado indígena: “Mas quando termine o tempo deste Katúm, então Deus fará com que aconteça de novo o dilúvio e a destruição da Terra. E quando tudo esteja terminado, descerá nosso Padre Jesus Cristo no vale de Josafat junto à cidade de Jerusalém, onde em tempos passados nos remiu com seu santo sangue” (66).

Com relação aos índios da América do Sul, em especial os do Brasil, a recuperação de sua cultura torna-se bem mais difícil, pois praticamente todos os povos indígenas aí localizados transmitiam os seus conhecimentos através da tradição oral. Um dos raros grupos indígenas brasileiros em que se utilizou algo além desta tradição foram os Sateré-Mawé, de língua tupi, distribuídos em trinta povoados no Baixo-Amazonas, e onde se encontram até hoje, como reminiscência de uma cultura ancestral, três exemplares do Porantim, uma clava em forma de remo onde estão gravados losangos e gregas, desenhos e figuras que representam simbolicamente um conjunto de mitos e histórias sobre as origens da tribo. No Brasil, infelizmente não surgiram cronistas indígenas no período colonial, tornando a oralidade a única fonte da visão dos vencidos. Jimenez de La Espada, americanista espanhol do final do século passado e que foi diretor do Arquivo General de las Indias, em Sevilha, observou que para infelicidade brasileira, os portugueses não tiveram um Las Casas que desse outra versão do que ocorreu no Brasil : “Los portugueses hen tenido la doble fortuna de no tener un padre de Las Casas y de que los brasileros hayan hechos suyos, sin discutirlos, los hechos de aquellos hombres que a toda costa les dieron la opulenta y anchissima pátria” (67).

No entanto, o fato de não possuirmos fontes escritas para pesquisar a cultura de nossos índios não deve ser um impedimento para que a resgatemos, tarefa a qual não poderemos direcionar esforços neste ensaio. Existe um sério debate acadêmico que questiona a superioridade da escrita sobre a tradição oral. Como assinala Bessa Freire, existe a necessidade de que as universidades brasileiras se sensibilizem para esta questão, pois atualmente existem poucos trabalhos neste campo. Afirma o professor da UERJ que a língua é a “canoa do tempo”. Só se poderá chegar a certas tradições indígenas ágrafas através da pesquisa da tradição oral (68).

6. A cultura sincrética da periferia: os vários “rostos” latino-americanos

Os astecas, em que pese toda a sua índole violenta e dominadora, quando subjugavam uma outra cultura, antes de destruir os livros dela, os estudavam e os incorporavam, como se viu no mito de Quetzalcoatl. Não foi o que aconteceu perante os europeus com a tradição asteca. Esta havia sido oferecida a estes como uma homenagem, e em troca o povo náhuatl foi chacinado e humilhado culturalmente. “Estas culturas não tiveram a vantagem da helenista ou romana, que o cristianismo trabalhou por dentro e, sem destruí-las, as transformou nas culturas das cristandades bizantina, copta, georgiana ou armênia, russa ou latino-germana desde o século IV d.c., as culturas ameríndias foram truncadas pela raiz” (69).

O “sexto sol”, portanto, ignora a existência dos outros cinco que o precederam, e traz em seu centro o capital. Diz Marx: “O capital é trabalho morto que só se vivifica, à maneira do vampiro, ao chupar trabalho vivo, e que vive tanto mais quanto mais trabalho vivo chupar. O descobrimento das regiões auríferas e argentíferas da América, o extermínio, escravização e soterramento nas minas da população aborígene, a conquista e o saque das Índias Ocidentais, a transformação da África num couto reservado para a caça comercial de peles negras, caracterizam os albores da era (do sexto sol) da produção capitalista” (70).

Apesar de todos os esforços europeus para que a cultura original do continente americano fosse encoberta ou negada, acabou-se gerando uma rica e sincrética cultura popular, que formou na América Latina vários rostos diferentes (71). Passemos a analisar cada um deles. Em primeiro lugar os índios. Assim, embora os europeus controlassem o poder político e os “pontos chaves”, o modo de vida da maioria das pessoas era o indígena, com um uso comunitário da terra e uma vida comunal própria, o que, como vimos, era conseguido graças à simulação indígena, que barrou a total aculturação. O segundo golpe fatal, na verdade, foi dado pelo liberalismo do século XIX que, querendo impor uma forma de cidadania abstrata, individualista e burguesa, firmou a propriedade privada no campo e se contrapôs à forma de vida comunitária. Obviamente, tal fato limitou aos índios a possibilidade de viverem à sua maneira, gerando os problemas atuais das reservas indígenas, principalmente em países como o Brasil, cuja população indígena não era derivada de uma cultura urbana. Já nos casos dos índios que derivaram de sociedades organizadas em cidades, observamos a presença de um forte sincretismo cultural, mas não de absoluta aculturação.

O segundo rosto corresponde às vítimas do que Dussel chama de “segundo holocausto da Modernidade”: os negros. Nunca havia ocorrido uma experiência de escravização em número tão elevado e de maneira tão sistematicamente organizada. Aristóteles ficaria de cabelo em pé. “Nem o escravismo romano tratou o escravo tão universal e objetivamente como mercadoria” (72). Da mesma forma que os índios, a resistência dos escravos também foi contínua. O maior exemplo provavelmente é o Quilombo dos Palmares, momento tão importante na constituição histórica do Brasil, e, que no entanto, é passado nas escolas brasileiras como se os alunos estivessem em um foguete. O máximo que se lembra é a “heróica” ação do bandeirante Domingos Jorge Velho desmantelando a resistência negra, e, no entanto, esta existiu, na forma do Quilombo, durante mais de um século, tendo fundado mais de treze cidades no estado de Alagoas.

É interessante perceber que desde essa época, quando se defendeu no Brasil um liberalismo que se prestasse à defesa da estrutura escravista, o direito por aqui (bem como, de uma forma geral, na América Latina) acostumou-se a ser um instrumento cego ao sofrimento popular, pois procurava (ou procura?) harmonizar a existência da violência irracional com a “liberdade” (para dentro obviamente). “O par, formalmente dissonante, escravismo-liberalismo, foi, no caso brasileiro pelo menos, apenas um paradoxo verbal. O seu consórcio só se poria como contradição real se se atribuísse ao segundo termos, liberalismo, um conteúdo pleno e concreto, equivalente à ideologia burguesa do trabalho livre que se afirmou ao longo da revolução industrial européia” (73). Os homens públicos se pronunciavam “contra a ingerência britânica no controle dos navios negreiros; medida que verberou como o ataque mais direto que se poderia fazer à Constituição, à dignidade nacional, à honra e aos direitos individuais dos cidadãos brasileiros” (74). Assim, defendia-se um liberalismo que fosse atento, segundo se argumentava, às circunstâncias e peculiaridades nacionais. Os proprietários de terras reivindicavam a sua “liberdade” de trocar, vender e comprar, mesmo que a “mercadoria” fossem os negros africanos. “It was freedom to destroy freedom: dialética do liberalismo no seu momento de expansão a qualquer custo” (75).

O terceiro rosto deste “povo uno de rostos múltiplos”, como escreve Dussel, é o mestiço, ou os “filhos da Malinche”, aqui no Brasil poderia se dizer: os “filhos de Iracema”. Diferentemente dos índios, negros, asíaticos e europeus, os mestiços não têm uma personalidade cultural e racial definida. Na verdade, são os únicos que em 1992 fizeram quinhentos anos. Não chegaram a ser oprimidos tão violentamente quanto os negros e índios, mas também foram objetos do saber antropológico racista, de cunho excludente e depreciante, sendo vítimas da situação estrutural de dependência cultural, política e econômica, seja nacional ou internacionalmente.

O quarto rosto, que completa o bloco social oprimido latino-americano pré-independência, é o dos criollos ou crioulos. Filhos brancos de europeus nas Índias, representam uma classe dominada, na Espanha, pelos Habsburgos e pelos Borbões, e no Brasil, pelos reis de Portugal. Os crioulos foram os únicos que tiveram uma “consciência feliz” da América. Os índios a viam como terra de deuses ancestrais que agora estavam mortos; os africanos como uma terra estranha; e os mestiços como terra em que cresceram, porém que era palco de opressão e humilhações.

Estes quatro rostos completam o quadro de um “bloco social” da América Latina colonial, um “sujeito histórico”, um “povo oprimido”. Tal “bloco social” tornou-se claro e delimitado mediante as lutas em prol das emancipações nacionais no século XIX. A dissolução do laço com a metrópole realmente foi uma causa, por todas as classes e grupos sociais, defendida. Os índios, negros e mestiços, em geral, que compunham a parcela pauperizada do povo viam na independência a possibilidade de melhores condições de vida e de concretização da justiça social; a elite oligárquica e burocrática, formada basicamente pelos crioulos, obviamente, possuía interesses bem diversos. No entanto, foi ela que liderou estes movimentos, utilizando-se do ideal liberal como base doutrinária e inspiradora. No Brasil, este processo foi bem ilustrativo: “De fato, a ideologia liberal ao introduzir-se na sociedade brasileira pareceu conferir os fundamentos ético-políticos para reformulação da legitimidade do poder. As fórmulas abstratas da soberania popular, extrapolando o umbral das diferenças de classe e da heterogeneidade social, atenderam tanto às reivindicações da elite intelectual e política quanto das camadas populares do campo e das cidades, afinal sequiosas em solucionar a questão da autonomia social” (76).

Superado este momento, consolidados os Estados Nacionais, é que se verificou o quanto diferentes eram os objetivos das classes populares e da oligarquia crioula. “A partir da formação do Estado Nacional, o liberalismo brasileiro pôs a nu seu caráter essencialmente instrumental, promovendo uma demarcada dissociação entre seus princípios e os princípios democráticos…Dada a persistência do fundamento escravo na reprodução das relações sociais, condenou-se ao silêncio a vontade geral mesmo porque nem eleitores e sequer cidadãos eram a maioria dos constituintes do corpo social…Liberdade associou-se à modernização e progresso; democracia, à anarquia. Nesse contexto de lutas políticas, o liberalismo heróico, nascido e edificado nos movimentos pré-independência, foi paulatinamente substituído por um liberalismo regressista” (77). Não se pense, porém que esta nova opressão, ou mesmo esta passagem para o Estado Nacional, se deu sem desconfiança e resistência das camadas populares. No caso do Brasil, tanto isto é verdade que, embora o ensino sobre a história brasileira não dê muito destaque, diversas lutas armadas se acirraram, principalmente no período regencial. “A imagem que as elites dominantes fizeram do povo – pessimista mas submisso, aventureiro porém cordial – não resiste à realidade dos fatos históricos. Insubordinado, o povo suspeitou durante toda a vigência do regime monárquico das fórmulas universalizantes e abstratas propostas pelo liberalismo” (78).

Forma-se assim um novo “bloco social dos oprimidos”, e, a partir da consolidação dos Estados Nacionais surgem novos rostos que se justapõem aos antigos. O quinto rosto, portanto, é o dos camponeses. Índios que abandonam a terra, mestiços pobres, mamelucos e mulatos. Até quase a metade do século XX, a maioria da população latino-americana estava fixada no campo, sendo explorada e oprimida pelas oligarquias rurais, que, como se sabe, dominaram o poder político e econômico neste período.

Os operários, no contexto de nossa revolução industrial atrasada e dependente, surgem como o sexto rosto. Passam a ser oprimidos pela própria estrutura capitalista dependente em que se insere a América Latina. Tal dependência refere-se à gerência de um capital débil, que transfere estruturalmente valor ao capital “central” das metrópoles, e, atualmente, às multinacionais. O capital “periférico”, portanto, deve compensar a transferência de valor ao capital “central”. Tal “compensação” acaba saindo do bolso do trabalhador, mediante o emprego barato de sua força de trabalho, que se mantém sob uma contraprestação mínima devido a, entre outros fatores, a existência de um “exército operário de reserva” que o fraco capital periférico não pode absorver. Tal “exército” compõem o sétimo rosto: o dos “marginais” ou miseráveis, que, oferecendo o seu trabalho a preços sub-humanos, forçam a permanência de uma mão-de-obra explorada e oprimida.

Emergindo desta viagem às raízes do ser latino-americano podemos perceber duas coisas básicas. Primeiro, que este povo foi vítima de um processo de modernização que ocultou e oculta a violência praticada contra os seus pares, violência esta justificada por um discurso antropológico racista e cuja história é preciso ser resgatada para que se tenha noção da existência de um outro “sujeito histórico” que não o europeu. E segundo, que existe uma cultura sincrética popular, produto exclusivo das tradições latino-americanas e de sua interação com outras culturas, existe uma particularidade e especificidade que não se reduz às fórmulas das ideologias eurocentristas. O projeto de Enrique Dussel, sintetizado na Filosofia da Libertação, se propõe a reivindicar o verdadeiro lugar da América Latina no contexto mundial: “A Filosofia da Libertação afirma a razão como faculdade capaz de estabelecer um diálogo, um discurso intersubjetivo com a razão do Outro, como razão alternativa. Em nosso tempo, como razão que nega o momento irracional do “Mito sacrifical da Modernidade”, para afirmar (subsumido num projeto libertador) o momento emancipador racional da Ilustração e da modernidade como Transmodernidade” (79).

7. A colônia como “instituição de seqüestro”

 

Em sua obra Vigiar e Punir, Michel Foucault analisa a mudança do sistema penal baseado no poder real, onde o espetáculo propiciado pelos suplícios era expressão do poder do rei, e era mais importante do que punir todos os criminosos. A partir da época clássica (séculos XVII e XVIII) surgiu uma outra espécie de poder: o poder disciplinar, que transformou não só as prisões mas toda a sociedade. Na verdade, este tipo de poder já existia bem antes da época das luzes, embora tenha sido só nela que tenha passado a existir como fórmula geral de dominação, principalmente, assinala Foucault, devido à explosão demográfica do século XVIII e o crescimento do aparelho de produção. Assim, os conventos e monastérios, em seu interior, através de um pragmatismo religioso, já possuíam métodos disciplinares de inscrição dos corpos. Da mesma forma, as colônias decorrentes do “encontro” europeu e americano, mediante o sistema escravista, também revelaram o poder disciplinar. Esta concepção da história como algo não evolutivo, como produto de uma conjunção de detalhes sem uma necessária inter-relação, de tempos e espaços diversos, corresponde ao que Foucault chama de genealogia. O corpo surge como ponto de referência para toda a análise histórica, para toda a preocupação acerca da proveniência. Ele passa a ser a superfície de inscrição dos acontecimentos. Uma genealogia do poder passa pelo intento de analisar as diversas origens dos métodos de dominação dos corpos, e de perceber os momentos de transição para a sociedade disciplinar.

Revela-se importantíssima a análise do poder disciplinar para a compreensão não só dos sistemas penais da atualidade, mas de toda uma estrutura social que permite a produção da verdade “em massa”, a construção de saberes totalizantes, que seqüestram os corpos dentro de um esquadrinhamento espacial. Assim, a disciplina é, basicamente, uma arte de distribuição dos corpos no espaço: “A disciplina é, antes de tudo, a análise do espaço. É a individualização pelo espaço, a inserção dos corpos em um espaço individualizado, classificatório, combinatório” (80). Surge portanto, a necessidade intensa do encarceramento, da “cerca”, como um dos recursos para a manutenção de determinadas distribuições espaciais: os colégios (modelo de convento-internato), quartéis, manufaturas, fábricas, hospitais, hospícios, prisões. Contudo, o poder disciplinar não se esgota no princípio de clausura, ele se utiliza de modos mais sutis e flexíveis. Importa o princípio do quadriculamento ou da localização imediata, impedindo a existência de uma massa confusa e desordenada, permitindo se estabelecer melhor uma relação de utilidade-docilidade, isto é, aumentar a funcionalidade e eficiência dos indivíduos por meio de um processo que, ao mesmo tempo, torne os corpos mais dóceis e obedientes. “As disciplinas, organizando as celas, os lugares e as fileiras criam espaços complexos: ao mesmo tempo arquiteturais, funcionais e hierárquicos. São espaços que realizam a fixação e permitem a circulação, recortam segmentos individuais e estabelecem ligações operatórias, marcam lugares e indicam valores, garantem a obediência dos indivíduos, mas também uma melhor economia do tempo e dos gestos” (81).

O poder disciplinar também revela um controle sobre o tempo. Objetiva-se aumentar o tempo útil de todos os gestos e movimentos. Cada momento possui uma duração e uma importância infinita. Assim, torna-se imprescindível a exata coordenação dos movimentos em relação aos espaços onde se inscrevem, exige-se uma precisão. Surge a questão de como se propiciar este resultado, tornando-se clara a necessidade de um sistema de comando, de uma organização hierárquica onde o mundo seja um universo de sinais onde, a cada um deles, corresponda uma resposta obrigatória única. Realiza-se toda uma arquitetura do poder, que facilite e que permita o olhar observador, a vigilância. Todas estas composições estão expressas no princípio do panoptismo, onde ocupa lugar central a idéia de Bentham de que o poder deve ser visível e inverificável. O olhar hierárquico deve estar pairando como uma espécie de onipresença. O efeito da inverificabilidade do poder acaba por introjetar nos indivíduos o controle que sobre eles se quer exercer. No projeto arquitetural do panóptico, Bentham coloca uma torre central, de onde todas as celas podem ser vistas, mas que não permite a visibilidade, por parte dos prisioneiros, de quem nela se encontra. Assim, torna-se indiferente haver ou não alguém em seu interior, o que acaba por implantar a vigilância dentro dos próprios presos. Trata-se de “fazer com que a vigilância seja permanente em seus efeitos, mesmo se é descontínua em sua ação; que a perfeição do poder tenda a tornar inútil a atualidade de seu exercício, que esse aparelho arquitetural seja uma máquina de criar e sustentar uma relação de poder independente daquele que o exerce” (82).

É curioso se perceber a relação existente entre a soberania e a disciplina. Como ressalta Foucault, a própria lógica do sistema disciplinar vai contra o poder de um só, contra a idéia de um soberano. “É um tipo de poder que se exerce continuamente através da vigilância e não descontinuamente por meio de sistemas de taxas e obrigações distribuídas no tempo; que supõe mais um sistema minucioso de coerções materiais do que a existência física de um soberano” (83). Apesar desta incompatibilidade, continua Foucault, a soberania permaneceu como ideologia e como princípio organizador dos grandes códigos jurídicos. Tal se deu por dois motivos. Ela foi um instrumento de crítica à monarquia e aos obstáculos para o desenvolvimento da sociedade disciplinar; e, além disso, sobrepõe aos sistemas de disciplina um sistema de direito que os ocultam e escondem as técnicas de dominação, através da garantia do exercício dos direitos soberanos de cada um e da soberania do Estado. “Nas sociedades modernas, os poderes se exercem através e a partir do próprio jogo da heterogeneidade entre um direito público da soberania e o mecanismo polimorfo das disciplinas” (84). Isto é, por detrás do processo jurídico, através do qual a burguesia se tornou classe dominante (século XVIII), por detrás do formal igualitário, havia a disciplina que mantinha a desigualdade e a docilidade: “…enquanto os sistemas jurídicos qualificam os sujeitos de direito, segundo normas universais, as disciplinas caracterizam, classificam, especializam, distribuem ao longo de uma escala, repartem em torno de uma norma, hierarquizam os indivíduos em relação uns aos outros, e, levando ao limite, desqualificam e invalidam” (85).

O fato de que o discurso da soberania, em sua versão liberal, exerça a função de ocultar a dominação do poder disciplinar coaduna-se com a observação de Zaffaroni sobre a incompatibilidade entre o exercício de poder dos sistemas penais e a ideologia dos direitos humanos. “Enquanto os direitos humanos assinalam um programa realizador de igualdade de direitos de longo alcance, os sistemas penais são instrumentos de consagração ou cristalização da desigualdade de direitos em toda a sociedade” (86). O que bem assinala o jurista argentino é a diferença temporal das duas configurações. A atual configuração do sistema penal, como analisou Foucault em Vigiar e punir, provém do século XII, tendo se reafirmado no século XIX, ao passo que o discurso dos direitos humanos surgiu no século XVIII com a intenção de limitar este poder. Ora, como já se frisou, o poder disciplinar teve como uma de suas causas históricas o aumento da complexidade dos meios de produção, isto é, a revolução industrial. O que acontece é que a formulação dos direitos humanos, harmonizada ao contratualismo, teve o seu desenvolvimento atrofiado pela dinâmica competitiva da revolução industrial, que teve a polícia como órgão de controle verticalizado-militarizado a seu serviço (como veremos adiante). A partir da hegemonia destas lutas competitivas, a idéia de direitos humanos, bem como outras formulações que compõem o núcleo libertário da modernidade, passaram a ser, muitas vezes, uma espécie de “salva-face” discursiva idônea à ocultação da dominação disciplinar. Mas, voltemos à caracterização da disciplina no período colonial.

A disciplina, como já se disse, é, antes de mais nada uma técnica de distribuição dos indivíduos no espaço. Este deixa de ser desordenado e passa a ser analítico, combinatório. Portanto, trata-se de individualizar os excluídos, utilizando processos de individualização para marcar exclusões. Tais processos se verificam principalmente através de instituições totais, ou “instituições de seqüestro”, que constróem em torno do indivíduo objeto de sua atuação toda uma verdade, todo um saber, que justifica e eficientiza o controle sobre ele. A colônia surge como um forte exemplo de instituição total, porém sua caracterização como tal não foi desenvolvida por Foucault, embora ele a tenha mencionado. A esse respeito, assinala o penalista argentino Eugenio Raul Zaffaroni: “Existe um saber-poder que Foucault não chegou a analisar com profundidade: o antropológico. O discurso antropológico nasceu como um discurso neo-colonialista que, revestido de forma ‘científica’, ‘superava’ o discurso colonialista-teocrático. Entre as instituições de seqüestro – designação das instituições totais por Foucault – não se encontra presente a colônia que, em nossa opinião, deve ser repensada da perspectiva de uma gigantesca ‘instituição de seqüestro’ de características bastante particulares” (87).

Ao mesmo tempo em que falamos da caracterização da colônia como instituição de seqüestro, torna-se necessário esmiuçar um pouco acerca do que sejam tais instituições, analisando rapidamente as principais, listadas por Foucault. Em primeiro lugar o hospital. Antes do século XVIII o hospital era basicamente uma instituição de assistência aos pobres, a preocupação com a cura, com a função terapêutica do hospital não era um resultado ordenado e necessário à atuação médica. No entanto, passa a haver uma preocupação maior com a saúde da população: “A noso-política, mais do que o resultado de uma iniciativa vertical (do Estado), aparece no século XVIII, como um problema de origens e direções múltiplas: a saúde de todos como urgência para todos; o estado de saúde de uma população como objetivo geral” (88). Ao se interpretar a doença como um fenômeno natural obedecendo a leis naturais procura-se atuar bem mais sobre os meios de propagação da doença do que sobre ela própria. Haverá toda uma preocupação com o espaço urbano, com a localização dos hospitais, bem como com relação à arquitetura interna da instituição. Assim, deverão haver corredores que permitam a melhor circulação do ar; leitos individualizados, para facilitar o controle dos doentes pelos médicos e ao mesmo tempo se evitar o contágio; passará a imperar todo um sistema de registros permanentes e exaustivos sobre o que acontece no interior dos hospitais, transformando-os em centros de acúmulo e formação do saber. A higiene surge como medida ou regime de saúde das populações. Passa a haver uma ascendência político-médica sobre a população, que não diz respeito apenas à doença, mas também às formas gerais de vida, ao modo de ser (alimentação, bebida, sexualidade, vestuário, habitação, etc) Surge também o papel da polícia na manutenção da saúde, através da concretização da obediência às políticas médicas. Na verdade, a polícia, durante o século XVIII, surgiu como uma instituição responsável pela manutenção de três princípios: ordem, enriquecimento e saúde, através de uma vigilância constante e disseminada por todos os poros da sociedade. Mais adiante trataremos do órgão policial, de seu configuramento disciplinar e de seu papel na perpetuação dos genocídios colonialistas.

Nota-se que a mesma preocupação presente na política médica, com relação à disposição espacial, encontra-se presente no papel que a colônia passou a exercer. A colônia era o espaço continental do ser “naturalmente” inferior e dos excluídos da sociedade européia. A estrutura colonial funcionava mediante uma classificação e distribuição dos colonizados, e também dos colonizadores, na medida em que eram, muitas vezes, desempregados e “delinqüentes”. Aos colonizados, por sua vez, correspondeu, num primeiro momento, um discurso de inferioridade, um saber antropológico de caráter teológico, como já vimos, e, posteriormente, com o neo-colonialismo, de cunho cientificista. Isto sem falar no próprio sistema escravista, que estipulava claramente os lugares e a eles fazia incidir toda uma funcionalidade. A senzala, as encomiendas, as minas, o capataz (olhar vigilante), o engenho, a exaustão dos gestos e do tempo de trabalho, a opressão e a violência buscando a eficiência, enfim, toda uma lógica de distribuição espacial utilitária à qual corresponde um discurso antropológico racista. É importante ressaltar que o próprio Foucault afirma a estrutura escravocrata como um exemplo de exercício do poder disciplinar: “A escravidão e as grandes empresas escravistas existentes nas colônias espanholas, inglesas, francesas, holandesas, etc, eram modelos de mecanismos disciplinares” (89).

O hospício. Antes do século XVIII, a loucura era considerada uma forma de erro ou ilusão, não se prescrevendo o internamento para o seu tratamento, mas sim o contato com a natureza, donde, confrontando-se com a realidade, o erro poderia se dissipar. “A prática do internamento, no começo do século XIX, coincidiu com o momento em que a loucura é percebida menos com relação ao erro do que com relação à conduta regular e normal” (90). Surge assim o hospital de Esquirol, que visava, além de classificar as perturbações, como numa espécie de horta, prescrever a espécie de confronto que se realizaria entre a vontade reta do médico e a anomalia psíquica. Assim, o médico ditava a verdade, e acreditava-se que o louco poderia fazer a sua loucura se submeter a esta manifestação, que poderia vir em forma de castigos físicos e morais. Porém, “a crise foi inaugurada e a idade ainda mal esboçada da anti-psiquiatria começa quando se desconfiou, para em seguida se ter certeza, que Charcot produzia efetivamente a crise de histeria que descrevia. Tem-se aí mais ou menos o equivalente à descoberta feita por Pasteur de que o médico transmitia as doenças que devia curar” (91). Da mesma forma, a existência do “ser inferior” ou do “bon sauvage” na América correspondeu a uma produção teológica e depois científica deste indivíduo, ou um demônio imaturo e culpado, ou uma criatura inocente, angelical e estúpida. Poderíamos dizer que o discurso de Bartolomé de Las Casas no debate de Valladolid teve o mesmo papel que a antipsiquiatria com relação à desmistificação da construção do louco, pois ao adotar o perspectivismo no discurso religioso, admite a religiosidade própria dos índios e identifica no discurso hegemônico europeu uma falsa realidade acerca da alteridade indígena.

A prisão. Nos séculos XVIII e XIX, para se proteger a riqueza daqueles que eram os proprietários dos meios de produção em oposição ao trabalho, houve a necessidade, observa Foucault, de criação de uma moral extremamente rigorosa. Assim foi preciso separar o povo da delinqüência, dando a esta delinqüência um caráter extremamente imoral, pernicioso e perigoso. Antigamente, apesar de haverem castigos corporais extremamente cruéis, os suplícios, a delinqüência era, moralmente, muito mais tolerada. Procede-se, portanto, a uma construção de exclusão: o delinqüente não se confunde com o povo, e deve ser por este combatido. Uma possível aliança entre o povo e aqueles que se enquadravam como mais ousados e insubordinados ao sistema instituído, risco constante na construção antiga do criminoso como “herói popular”, estava afastada pela construção do delinqüente. Mediante este discurso, a presença da polícia é legitimada e passa a ser tolerável pela população. Com a falha do discurso da reabilitação do delinqüente, em virtude do fracasso de sua verificação real, é que o mecanismo das prisões foi reutilizado como espaço de produção deste indivíduo. Da mesma forma, nas colônias, a produção do “ser inferior” serviu como uma ideologia eficaz na separação entre os colonos e os colonizados, de modo a ser mantido o controle da metrópole: “As pessoas enviadas para as colônias não recebiam um estatuto de proletário; serviam de quadros, de agentes de administração, de instrumento de vigilância e de controle dos colonizados. E era sem dúvida para evitar que entre esses ‘pequenos brancos’ e os colonizados se estabelecesse uma aliança, que teria sido aí tão perigosa quanto a unidade proletária na Europa, que se fornecia a eles uma sólida ideologia racista; ‘atenção, vocês vão para o meio de antropófagos’…Em torno dela (da prisão) e dos que para lá vão ou de lá saem, a burguesia construiu uma barreira ideológica (que diz respeito ao crime, ao criminoso, ao roubo, à gatunagem, aos degenerados, à sub-humanidade) que tem estreita relação com o racismo” (92).

8. Os genocídios coloniais e as práticas genocidas dos sistemas penais

 

Quando tratamos da conquista da América nos referimos continuamente ao genocídio dos povos americanos, tanto físico quanto cultural. Com o intuito de aprofundarmos esta noção, bem como de assinalarmos o papel que aí desempenharam os sistemas penais latino-americanos, reafirmaremos algumas colocações de Zaffaroni acerca do assunto.

Já comentamos atrás acerca do “saber-poder” antropológico gerado em função do espaço formado pela colônia, que de resto também nasceu em função do espaço prisão. Cesare Lombroso e sua obra simbolizam muito bem todo um pensamento cientificista, correspondente ao período neocolonialista, de cunho racista-biologista, que visava justificar a delinqüência e o “primitivismo” dos habitantes das colônias mediante a auferição de uma inferioridade natural e implícita a estes sujeitos. Tal discurso estava nas bocas de toda a elite oligárquica latino-americana do período, contudo, sobreveio a sua proibição nos países centrais em função do nazismo. “Como na Segunda Guerra Mundial Hitler praticou na própria Europa aquilo que o apartheid criminológico justificava para as regiões marginais – especialmente latino-americanas e africanas – , o modelo lombrosiano foi rápido e cuidadosamente arquivado” (93).

Assim, o exercício do poder periférico já não poderia se racionalizar com os discursos centrais, como vinha fazendo. Contudo, por falta de discursos teóricos na periferia, o velho discurso criminológico lombrosiano continuou sendo defendido no ambiente acadêmico, o que gerou uma contradição com aqueles órgãos que procuravam um saber alternativo àquele que houvera sido censurado pelo “centro”. Tal contradição gera uma confusão teórica, um “saber discursivamente contraditório e confuso”, ao qual Zaffaroni chama de “atitude” (94). Observa ainda o penalista argentino que, muitas vezes, esta defasagem teórica procura ser explicada argumentando-se que estamos em um momento passageiro de subdesenvolvimento, a ser superado com o crescimento rumo ao paradigma central de desenvolvimento. A contradição teórica que emerge da “atitude” constitui um dos grandes motivos para a deslegitimação do sistema penal na América Latina.

A base teórica de nosso sistema penal refere-se a um modelo de ciência penal integrada, onde a ciência jurídica está ligada à concepção geral do homem e da sociedade. Tal modelo é bem sintetizado no que Baratta chama de ideologia da “defesa social”, contemporânea à revolução burguesa. O jurista italiano relaciona os seis princípios que informam tal corpo de idéias: princípio da legitimidade (o Estado, enquanto expressão da sociedade, encontra-se legitimado para reprimir a delinqüência); princípio do bem e do mal (o crime é o mal, a sociedade constituída é o bem); princípio da culpabilidade (o delito é o resultado de uma postura interior com alto grau de reprovação, pois é contrário aos “bons” valores e normas da sociedade); princípio da finalidade ou da prevenção (a pena serve para prevenir o crime, e não só para retribuí-lo); princípio da igualdade (a lei penal se aplica igualmente a todos); princípio do interesse social e do delito natural (“o núcleo central dos delitos definidos nos códigos penais das nações civilizadas representa ofensa de interesses fundamentais, de condições essenciais à existência de toda a sociedade…, apenas uma pequena parte dos delitos representa violação de determinados arranjos políticos e econômicos, e é punida em função da consolidação destes – delitos artificiais”) (95).

O problema deste conceito de defesa social é que ele é a-histórico e não-contextualizado, coloca o conceito de crime em um sentido ôntico. Na América Latina a “essencialidade”do conceito de crime vem juntar-se à “essencialidade” da condição “inferior” dos negros, mulatos, mestiços e índios. A ideologia da defesa social, ao considerar a existência de valores absolutos, expressão harmônica de um todo social, contra os quais se contraporiam as ações criminais, a delinqüência, ignora a existência de uma vasta diversidade cultural, fato que, como vimos, é bem mais intenso na América, marcada por uma cultura popular sincrética. O princípio da culpabilidade expressa bem esta redução realizada pela ciência penal, pois quando considera determinada atitude reprovável, o faz em função da existência de valores e normas totais na sociedade. No Brasil, está bem clara a presença deste princípio na reforma de 1984 do Código Penal. Francisco de Assis Toledo, presidente da Comissão que elaborou a dita reformulação diz que na reforma dos institutos do Código Penal “percebe-se, sem muito esforço, a exclusão de aplicação da pena criminal a quem não tenha contribuído censuravelmente com sua vontade e deliberação para a lesão de bens jurídicos penalmente tutelados…” (grifo nosso) (96).

Em seguida, Baratta nos relata, ponto por ponto, a desconstrução de que foi objeto a ideologia da defesa social por parte da criminologia crítica. Pela limitação do espaço não poderemos tratar deste assunto aqui, contudo, é interessante observar a desconstrução feita com relação ao princípio da culpabilidade, mediante a teoria das “subculturas criminais”, fato que também é observado por Roberto Bergalli (97). Tal teoria nos mostra que os comportamentos muitas vezes considerados criminosos são na verdade expressão de peculiaridades econômicas e culturais de diferentes grupos sociais, e não fruto de uma inferioridade biológica ou de um desvio face a um conceito absoluto de crime. Assim, o direito penal esconde, na realidade, sob a capa de valores gerais pressupostos, a seleção de determinados valores, referentes a determinados grupos. A deficiência da teoria das subculturas criminais, assinala Baratta, está no fato de que ela toma a má distribuição da riqueza e das oportunidades sociais, caracterizadora das diferenças valorativas, como um dado objetivo, não inquirindo acerca das causas desta má distribuição. Como veremos adiante, esta idéia totalizadora de sociedade imposta pelo modelo penal irá facilitar sobremaneira a ação verticalizadora do sistema penal, o que será fatal para a integridade dos laços comunitários e horizontais na sociedade, o que, em última instância, facilitará o controle de nossa região periférica.

Zaffaroni realiza uma divisão entre três tipos de colonialismos dos quais somos vítimas: o colonialismo mercantil (século XVI); o neocolonialismo ou colonialismo industrial (século XVIII); e o tecnocolonialismo. Esta última categoria corresponde a um contexto atual e futuro de uma revolução tecnocientífica. Todos estes três momentos constituíram, constituem e podem constituir práticas genocidas. Nos dois primeiros casos trata-se de uma ideologia genocida alimentada pelo discurso da “inferioridade”, seja teológica, seja científica. O terceiro caso ameaça ser ainda mais apocalíptico.

O aumento dos avanços tecnológicos nos países centrais tende, além de provocar a redução das classes operárias no “centro”, a colocar os países periféricos em uma situação desesperadora, pois o que os permite pleitear por algum respeito no intercâmbio internacional são, basicamente, a mão-de-obra barata e a abundância de alimentos e de matérias-primas. Ambos os elementos, mais o primeiro do que o segundo, tendem a ser substituídos pelos avanços tecnológicos, quadro que é agudizado pelas dívidas externas, impedindo o acúmulo de capital produtivo. Tudo isto gera recessão, diminuição de salário e do percentual orçamentário destinado a obras sociais e ao combate à miséria. As principais vítimas desta situação são a maioria menos favorecida do povo latino-americano, que tende a crescer em número, graças ao recrudescimento demográfico. “Não havendo modificação ou reversão da atual tendência, no ano 2000 estaremos fora de qualquer competição internacional, com uma população jovem consideravelmente deteriorada em razão de carências alimentares e sanitárias elementares, com educação deficiente, com notória marginalização urbana em termos de pobreza absoluta, com uma grande redução da classe operária e com um sistema penal que lançará mão da repressão mediante o aumento de presos sem condenação” (98). Esta situação daria ao sistema penal a incumbência de conter aproximadamente 80% da população da região, formada por uma legião de miseráveis. Obviamente, esta visão também corresponde a um projeto genocida, que, segundo Zaffaroni, devido à sua amplidão, poderá ser bem mais nefasto que os outros dois processos. “No caso de não desenvolvermos a capacidade de aceleração histórica, cairíamos, inevitavelmente, neste projeto de repúblicas tecno-oligárquicas que representariam o equivalente tecnocolonialista das repúblicas oligárquicas do neocolonialismo” (99).

Segundo Zaffaroni, uma peça-chave para se evitar a verificação desta tecno-apocalíptica-implacável realidade seria a neutralização do sistema penal como instrumento deste novo colonialismo. Daí se depreende a urgência de uma “resposta marginal no contexto da crise de legitimidade do exercício de poder de nossos sistemas penais” (100).

Na primeira fase colonialista, a mercantil, o sistema penal não chegou a ser um instrumento tão central de perpetuação do genocídio como foi nos outros dois períodos subsequentes. Nesta fase, os sistemas escravistas realizavam este papel. No entanto, com o predomínio do trabalho livre-assalariado a partir da revolução industrial, que marca o início do neocolonialismo, os sistemas penais, em especial o aparelho policial, passaram a ser o principal instrumento de controle e de manutenção do sistema instituído, ou seja, de manutenção do genocídio que tal estrutura representa, isto sem falar nas próprias práticas de cunho genocida empreendidas por estes sistemas, informados por um discurso antropológico racista que intensifica a sua atuação destrutiva. Tais características são contempladas contemporaneamente com toda a clareza: confrontos armados; fuzilamentos sem processo (muitas vezes incluídos em um confronto simulado); grupos parapoliciais; torturas; uso abusivo de armamento; violência perpetrada contra os presos; indiferença a doenças contagiosas contraídas pelos presos, que morrem sem tratamento; a atuação da polícia urbana, que “atira primeiro e depois pergunta”, no que, muitas vezes seguem as orientações dos próprios Chefes de Segurança; etc. Este quadro piora muito mais em tempos de repressão política. A violência cotidiana do sistema penal recai sobre os setores mais vulneráveis da população, sendo que na América Latina assume um aspecto étnico, “como a contribuição do sistema penal para a extinção do índio ou o nítido predomínio de negros, mulatos e mestiços entre presos e mortos” (101). No Brasil há uma canção de Caetano Veloso que diz: “…mas presos são quase todos pretos, ou quase pretos, ou quase brancos, quase pretos de tão pobres, e pobres são como podres, e todos sabem como se tratam os pretos…”.

As agências não judiciais do sistema penal atuam mediante uma estrutura disciplinar, uma organização militarizada, fato que no Brasil tornou-se mais palpável com o processo de militarização das polícias neste século (102). Assim, a atuação destes órgãos procura esquadrinhar toda a população e manter sobre ela a sua presença onipotente, um olhar hierárquico, que num primeiro momento submete qualquer individualidade à sua autoridade. Esta autoridade, ou poder, é recrudescida por vários fatores externos, tais como a não ingerência dos órgãos judiciais em muitas questões – o que se faz por motivos políticos, por um “corporativismo de inércia”, situação em que, visando a manutenção de certo status, é melhor “não se meter” -, as campanhas de lei e ordem e o papel dos meios de propaganda, que a todo o momento exaltam a atuação policial e exibem, como sinal de triunfo sobre a criminalidade uma pilha de cadáveres. “Nossos sistemas penais reproduzem sua clientela por um processo de seleção e condicionamento criminalizante que se orienta por estereótipos proporcionados pelos meios de comunicação de massa” (103). Converte-se o indivíduo em um “suspeito profissional”. Não é preciso dizer quais seriam as características destas pessoas: basicamente pobres, pretos, mestiços e mulatos. A carga estigmática é tão grande e poderosa que as pessoas que dela são objetos tendem a introjetar o rótulo que lhes é fixado, principalmente quando se trata de pessoas carentes. O contato destas com o sistema penal acaba gerando a continuação do mesmo em outros círculos, o estigma atinge todas as relações sociais. Como se não bastasse a estigmatização e a violência existe uma espécie de efeito regressivo, observa Zaffaroni, resultante do encarceramento nas prisões, uma forma de deterioração do indivíduo, que passa a não agir mais como um adulto, em virtude das condições às quais tem de se adaptar. Obviamente esta regressão acaba tendo como efeito uma maior eficiência no condicionamento e na introjeção do papel de “delinqüente”. Estes efeitos de deterioração do indivíduo objeto do sistema penal, assinala Zaffaroni, foram confundidos, pelo paradigma etiológico, como sendo as “causas do delito”.

Além do processo de criminalização existe um “processo de policização”. Ambos recaem sobre as camadas mais carentes da população. Cria-se um estereótipo do policial: “violência justiceira, solução dos conflitos sem necessidade de intervenção judicial e executivamente, machismo, segurança, indiferença frente à morte alheia, coragem em limites suicidas..ser vivo, esperto e corrupto” (104). A deterioração deste indivíduo torna-se óbvia, pois não se espera que alguém possa agir de forma racional e equilibrada com todas estas “virtudes”. Além disso, não há a menor assistência psicológica e educativa para os policiais depois ou antes de enfrentarem e causarem a morte, “presume-se que o indivíduo deve estar psicologicamente preparado para tudo isto, porque o contrário seria impróprio do macho que o policizado deve ser” (105). Este estereótipo é alimentado não só pelos meios de comunicação e pela sociedade em geral, mas também está presente nas próprias academias de polícia. A maioria delas não possui em nenhum momento de seu currículo alguma menção a direitos humanos, incentiva-se a postura violenta e combativa dos futuros policiais.

O sistema penal, por gerar continuamente o antagonismo e a contradição social, contribui decisivamente para o enfraquecimento e a dissolução dos laços comunitários, horizontais, afetivos e plurais. Os processos de deterioração examinados acima colocam como inimigos em potencial pessoas que pertencem às mesmas camadas sociais e econômicas. “Quanto maiores e mais graves forem nossos antagonismos internos, maior será o condicionamento verticalizante transnacionalizado e menores serão, portanto, os loci de poder capazes de oferecer alguma resistência ao projeto tecnocolonialista. Uma sociedade verticalizada constitui, obviamente, uma sociedade ideal para ser mantida sempre dependente, impedindo-se qualquer tentativa de aceleração histórica, enquanto uma sociedade que equilibre relações de verticalidade (autoridade) com relações de horizontalidade (de simpatia ou comunitária) apresenta-se mais resistente à dominação neo e tecnocolonial” (106).

A comunidade é uma forma de resistência anticolonialista, pois quem se apodera de um poder verticalizado dispõe apenas de um dos centros de poder. Aliás, este tipo de organização já não era bem vinda desde o século XVI. Lembremos o fato, já comentado alhures, do discurso de Gines de Sepúlveda, por ocasião do debate de Valladollid em 1550, onde o filósofo acusa a forma de vida comunitária dos índios como um sinal de seu “primitivismo” e de “inferioridade”. Também vimos que este tipo de organização que até hoje perdura entre os indígenas revelou-se como uma forma de resistência à aculturação de que foram vítimas. Hoje em dia, mantém-se o plano comunitário e horizontal em um nível de marginalização. O espaço público é o lugar da estatística, as pessoas não se reconhecem como pessoas, mas sim como números e como autoridades. No âmbito dos Novos Movimentos Sociais, que passaram a ser caracterizados a partir da década de 70, ocorre algo diferente e perigoso (para os controles centrais, é claro): as pessoas criam uma identidade comum, em virtude de sua situação de exclusão, e se reconhecem no espaço público como pessoas, com problemas, qualidades e aspirações, tornam-se verdadeiros sujeitos, com voz própria (107).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Ao nos depararmos com todos os problemas enfrentados hodiernamente pela América Latina, podemos facilmente nos indagar até que ponto vivemos em uma “sociedade às avessas”, assinala Las Casas, em uma “sociedade melada”, diz Bruit, em uma “sociedade marginal”, observa Zaffaroni, ou, ainda, em uma sociedade onde ocorre o “ocultamento do outro”, arremata Dussel.

Para entendermos melhor o que Bartolomé de Las Casas chama de “sociedade às avessas”, temos de tratar do pensamento político do frei dominicano, cujas idéias neste campo superaram as de seus contemporâneos, além de anteciparem muitas considerações libertárias da teoria política moderna. O bispo de Chiapas, bem como os demais pensadores de sua época, foi influenciado pela corrente filosófica que vai de Aristóteles a São Tomás de Aquino. Em um primeiro momento, a teoria aristotélica era mal vista na Europa, pois era uma ameaça à visão de mundo agostiniana, então dominante. Enquanto para Aristóteles a sociedade civil era uma criação humana direcionada ao próprio homem, para Santo Agostinho ela era apenas uma transição para a vida eterna.

Obviamente, não foram as idéias de Aristóteles acerca da escravidão que influenciaram Las Casas (como sabemos, quem foi influenciado por estas idéias foi Gines de Sepúlveda). A parte do pensamento aristotélico que influenciou o padre dominicano foi aquela que dizia respeito à submissão de todas as coisas ao desenvolvimento da natureza, encaminhando-se para a perfeição ontológica, incluindo-se aí o próprio homem, que sendo um animal político, teria o seu progresso para a justiça e a felicidade dependente deste curso natural de todas as coisas. Para São Tomás, natural seria aquilo comum a todos os homens, seria a essência da espécie humana. Nesta idéia Las Casas baseou o princípio da igualdade entre todos os seres humanos, sem importar seu grau civilizatório. Além disso, partindo da clássica hierarquia das leis proposta por São Tomás de Aquino (108), o frei entende que a lei natural seria ditada pelo próprio intelecto humano, seria a sua manifestação justa de racionalidade. Tal entendimento será usado para justificar a legitimidade das sociedades políticas dos índios, criada a partir da própria vontade justa e reta razão dos mesmos. Para Francisco de Vitória, no entanto, a sociedade seria uma criação da vontade divina, o que permitia considerar a sociedade indígena como pré-política, pois não conhecia Deus.

O tomismo, no século XVI, fazia parte de um escolatismo não ortodoxo, surgido em virtude da emergência do luteranismo e do pensamento maquiavélico, considerados pela igreja como ameaçadores à sua moral. Assim, dizia-se em contraposição a Lutero, para quem todas as leis vinham diretamente de Deus, que uma coisa era a lei dos homens, e outra era a lei divina. Aquela só estaria vinculada a esta por intermédio da lei natural, e não diretamente como queria Lutero. Partir desta constatação para se chegar a uma idéia de consenso necessário entre os homens era apenas um passo. Tal conclusão foi acatada em parte por Molina, Suárez e Vitória, componentes da Escola de Salamanca, mas foi Bartolomé de Las Casas quem desenvolveu este entendimento às últimas conseqüências, superando o pensamento de seus contemporâneos, afirmando que o domínio espanhol sobre a América não era legítimo, pois não estava apoiado no consenso dos índios. Enquanto Vitória e Suárez partiam da idéia tomista de que o povo, quando elege um soberano, aliena sua soberania, Las Casas, partindo de Bartolo de Sassoferrato, um pensador italiano da baixa idade média, afirma que o povo apenas a delega, que ele continua sendo o detentor e o titular do poder.

Como já vimos, o poder de Castela sobre o “Novo Mundo” estava fundado na concessão papal. Para Las Casas, isto significava que o poder espiritual era mais valioso e maior que o temporal, e que, antes de estar fundado no Papa, que era só um representante de Deus, estava alicerçado no direito natural, em Deus e no povo. Ou seja, o poder político da Espanha só poderia ser exercido sobre a América se esta antes se encontrasse sob o domínio espiritual da Igreja, domínio este que deveria passar sob o consenso indígena. Afirma Las Casas em sua Treinta proposiciones muy jurídicas: “Todos os reis e senhores naturais, cidades, comunidades e povos daquelas Índias são obrigados a reconhecer os reis de Castela como universais e soberanos senhores e imperadores da forma dita, depois de ter recebido, por sua própria e livre vontade, nossa santa fé e o sacro batismo, e se, antes que o recebam, não o fazem e nem querem fazê-lo, não podem ser punidos por nenhum juiz ou justiça” (109). Além disso, contrariamente ao que pensavam muitos padres e doutrinadores, para o padre dominicano a evangelização, conforme expressa em Del único modo, deveria ser sutil, delicada, compreendida pelos destinatários da mensagem, adorada por eles, deveria respeitar o direito natural dos índios como pessoas livres e soberanas.

Héctor Hernan Bruit defende a tese de que Las Casas, partindo da teoria de Bartolo sobre a pluralidade de autoridades políticas soberanas, defendia uma relação federativa entre Castela e os reinos indígenas, onde ao reino espanhol caberia o poder central, mas sem autonomia para intervir na jurisdição dos governantes indígenas (estes só deviam pagar um tributo de forma indireta, isto é, ao seu príncipe, que depois prestaria contas à Castela). Tal relação federativa passaria a existir depois de um Tratado. Contudo, nesta idéia de federação permanece uma inconsistência com o futuro perspectivismo religioso de Las Casas, pois o domínio absoluto ainda seria da religião cristã, personificada na figura do Papa. Mas sabemos que para o dominicano chegar à inovação do perspectivismo teve de passar por um longo e penoso processo de desilusões e lutas.

Diante do fracasso da praticidade de suas idéias escreve o bispo de Chiapas em sua obra Los tesoros del Perú: “Nenhum rei, senhor, povo ou pessoa privada ou particular de todo aquele mundo das Índias, desde o primeiro dia de sua descoberta até o dia de hoje, 30 de agosto de 1562, reconheceu nem aceitou de maneira verdadeira, livre e jurídica, a nossos ínclitos reis da Espanha como senhores e superiores, nem aos delegados, caudilhos ou capitães enviados em nome do rei, e a obediência que até hoje lhes têm prestado e agora prestam, e é sempre foi involuntária e coagida” (110). O poder espanhol não era legítimo, não estava apoiado no consenso dos povos indígenas. A obediência foi imposta pela força, não havia verdadeiramente Direito.

A lei era essencial para Las Casas. Ela deveria identificar-se com a justiça, como defendia Soto. Os homens estavam submetidos à lei, mas só porque ela era produto da vontade coletiva. Discursa Las Casas no tratado De regia potestade: “Toda autoridade pública, rei ou governante, de qualquer reino ou comunidade política, por soberano que seja, não tem liberdade nem poder para mandar nos cidadãos arbitrariamente e ao capricho de sua vontade, senão de acordo com as leis da comunidade política. É assim que as leis devem ser promulgadas, para promover o bem-estar de todos os cidadãos e nunca em prejuízo do povo. Devem ajustar-se ao interesse público da comunidade, e não ao contrário, a comunidade, às leis. Portanto, ninguém tem poder para estabelecer coisa alguma que prejudique o povo. O rei ou governante não manda sobre os súditos na qualidade de homem, senão como ministro da lei. Assim, não é dominador, mas administrador do povo por meio das leis. Levam o título de reis, porque cumprem as leis em consciência, mandando o que é justo e proibindo o que é injusto; e, assim, os cidadãos são livres porque não obedecem a um homem, senão à lei” (111). Ressalte-se aqui que uma lei que não contemplasse o bem da comunidade, não era considerada como tal para o padre dominicano. No entanto, para São Tomás e Francisco de Vitória, o rei não estava obrigado a obedecer a lei.

Para Las Casas, o bem comum não era um conceito abstrato, ele o entendia como a necessidade de dividir as tarefas produtivas, incluindo a função de governar a comunidade. A idéia do bem comum como a finalidade de governo e de convívio social veio, no pensamento lascasiano, de Remigio de Girolami, pensador do século XIV. Com relação às idéias políticas de Las Casas, diz Bruit: “Em Algunos principios, outro dos grandes tratados, o dominicano discute o pacto político entre governantes e governados. O povo delega a soberania ao rei, para que este governe em função do bem comum, finalidade que autoriza o governante a ditar leis que podem limitar os direitos individuais, mas nunca os direitos coletivos…As preocupações de Las Casas com as liberdades públicas e individuais, com os fundamentos jurídicos da sociedade que se organizava, com o desejo de ver na América uma sociedade de direito e justiça social, de respeito aos direitos humanos, configuram sua visão dos destinos do continente” (112).

Assim, para Bartolomé de Las Casas, uma verdadeira sociedade se constituía sobre estes princípios, onde a soberania e a dignidade do índio, enfim, a sua própria condição de sujeito, era respeitada. O frade, ao relatar a destruição das Índias, alertava para um perigo que se projetava no futuro: a constituição de uma “sociedade às avessas”. No entanto, conforme chama a atenção Bruit, ele apenas viu ou quis ver um dos lados da moeda na construção desta sociedade invertida: a ação dos espanhóis. Não levou em consideração a ação velada dos índios, a “melação” da nova sociedade. Mas, apesar disso, ao vislumbrar a existência de uma sociedade que não pode vingar por não estar fundada no consenso dos índios, o dominicano acaba colocando os ameríndios como causa central do fracasso da nova sociedade, fracasso que ficará explícito não só na falta de diálogo e entendimento entre índios e europeus, mas também no mau governo e na corrupção que tomará conta da colônia, característica anotada por quase todos os cronistas.

Estes conceitos de “sociedade às avessas” e “sociedade melada” vêm desembocar tanto na idéia de “ocultamento do outro”, do “ser” latino-americano, de Dussel, quanto na idéia de “marginal”, em Zaffaroni (113). O penalista argentino enuncia quatro concepções do termo aludido que se complementam, formando uma ideologia de exclusão. “Marginal”, primeiramente, refere-se à nossa localização periférica no poder planetário; depois, diz respeito à relação de dependência com o poder central; também reporta-se à imensa maioria da população latino-americana, à margem do poder e vítima da violência do sistema penal; por fim, indica a configuração cultural de “marginalização”, imersa em um profundo sincretismo e fabricada pelos processos de colonização. Um dos piores efeitos desta configuração, observa Zaffaroni é a estigmatização de “qualquer pensamento contra a maré na região marginal como meio de se evitar a contaminação e de se garantir a aprovação dos controles de qualidade das agências centrais. Portanto, a difícil situação gerada por este pensar contra a maré marginal produz, freqüentemente, uma vertigem capaz de levar os autores de esforços desta natureza a se apegarem a posições completamente antagônicas e negadoras das próprias bases de seu pensamento mais produtivo” (114). Para o autor de Em busca das penas perdidas, a garantia de que o pensamento produtivo não se perca na vertigem é a sua fundamentação na pessoa, na vida humana como valor ôntico. Nesse sentido, o próprio Zaffaroni observa o seu distanciamento do pensamento de Foucault, na medida em que configura posição central ao homem, e não o considera um mero produto do poder, despido de sua condição de sujeito cognoscente. Este tipo de crítica que se faz ao pensamento de Foucault, isto é, de que o poder, na sua concepção, seria uma espécie de “ser etéreo”, despersonalizado, dá margem a muitas polêmicas, que aqui não dispomos de espaço para aprofundar. De qualquer forma, chamando a atenção para a urgente necessidade de neutralização do sistema penal como executor de práticas genocidas-colonialistas, bem como propondo um novo papel à criminologia, qual seja o de instrumentalização da decisão política de salvar vidas humanas e de diminuir a violência política em nossos países, Zaffaroni finca o pé no valor vida, no valor humanidade, no que estamos plenamente de acordo.

Com as reflexões presentes neste trabalho, quisemos chamar a atenção para a correlação entre: o genocídio físico e cultural da colonização americana (em sentido amplo), tendo nos detido mais no primeiro período, em virtude do direcionamento que este imprimiu para os períodos subsequentes; o “saber-poder” antropológico de cunho racista que implantou-se no espaço colonial, servindo de fundamento à disciplina da escravidão (transformando a colônia em uma imensa “instituição de seqüestro”), e que permanece até hoje, informando a disciplina dos nossos sistemas penais; e, por fim, a prática violenta e genocida do modelo penal latino-americano.

Como resultado de todas estas correlações percebemos que, na medida em que, na América Latina, se governe independentemente da consideração do bem-estar da imensa maioria da população miséravel-excluída-muda-oprimida, continuamos sobre a vigência de uma sociedade às avessas, onde o “outro”, representado pela nossa cultura rica e sincrética, não tem espaço na “comunidade de comunicação ideal”, onde a alteridade latino-americana é encoberta por uma cultura eurocentrista, onde nossa herança indígena é ignorada, espezinhada por uma configuração cultural de marginalização. É importante termos consciência de todos estes processos, pois só assim poderemos atingir uma “transmodernidade”, um “sétimo sol” onde não mais brilhe o vil metal, mas sim a vida humana, o amor pelo próximo e pelo distante.

NOTAS

(1) Enrique Dussel nos traz a seguinte citação de Hegel: “O mundo se divide em Velho Mundo e Novo Mundo. O nome Novo Mundo provém do fato de que a América…não foi conhecida até há pouco pelos europeus. Mas não se acredite que a distinção é puramente externa. Aqui a divisão é essencial. Este mundo é novo não só relativamente mas também absolutamente; o é com respeito a todos os seus caracteres próprios, físicos e políticos…O mar de ilhas, que se estende entre a América do Sul e a Ásia, revela certa imaturidade no tocante também a sua origem…A Nova Holanda também não deixa de apresentar características de juventude geográfica pois se, partindo das possessões inglesas, penetramos em seu território, descobrimos enormes rios que ainda não abriram seu leito…Da América e de seu grau de civilização, especialmente no México e Peru, temos informação a respeito de seu desenvolvimento, mas como uma cultura inteiramente particular, que expira no momento em que o Espírito se aproxima dela…A inferioridade destes indivíduos é, em tudo, inteiramente evidente” (DUSSEL, Enrique. 1492 – o encobrimento do outro – a origem do “mito da modernidade” – Conferências de Frankfurt. Tradução de Jaime A. Clasen. Petrópolis, RJ: Vozes, 1993. págs 18 e 19);

(2) Ibid., pág.24;

(3) Ibid., pág.40;

(4) Ibid., pág.21;

(5) Ibid., pág.23;

(6) ZAFFARONI, Eugenio Raúl.Em busca das penas perdidas – a perda de legitimidade do

sistema penal. Tradução de Vânia Romano Pedrosa e Amir Lopes da Conceição. Rio

de Janeiro: Revan, 1991. pág.168;

(7) ATTALI, Jacques. 1492 – os acontecimentos que marcaram o início da era

moderna.Tradução de Denise Rangé Barreto. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1992.

pág.124;

(8) Tzevetan Todorov nos traz um trecho do diário de Colombo bastante ilustrativo deste intento: “No dia 26 de dezembro de 1492, durante a primeira viagem, ele (Colombo) revela em seu diário que espera encontrar ouro, e ‘em quantidade suficiente para que os Reis possam, em menos de três anos, preparar e empreender a conquista da Terra Santa. Foi assim que manifestei a Vossas Altezas o desejo de ver os benefícios de minha atual empresa consagrados à conquista de Jerusalém, o que fez Vossas Altezas sorrirem, dizendo que isto lhes agradava, e que mesmo sem este benefício este era o seu desejo” (TODOROV, Tzvetan. A Conquista da América – a questão do outro. São Paulo: Martins Fontes, 1993, 3a.edição. pág.11;

(9) DUSSEL, Enrique. op.cit., pág.38;

(10) Ibid., pág.33;

(11) Ibid., pág.40;

(12) Ibid., pág.35;

(13) Ibid., pág.43;

(14) Ibid., pág.43;

(15) TODOROV, Tzvetan. op.cit., pág.113;

(16) Ibid., pág.113;

(17) Ibid., pág.125;

(18) Ibid., pág.128;

(19) Ibid., pág.129;

(20) LAS CASAS, Bartolomé de. Brevíssima relação da destruição das Índias – O paraíso

destruído: a sangrenta história da conquista da América espanhola. Tradução de

Heraldo Barbuy. Porto Alegre: L&PM, 1991, 5a.edição. pág.32;

(21) TODOROV, Tzvetan. op.cit., págs.136 e 137;

(22) LAS CASAS, Bartolomé de. op.cit., págs.134 e 136;

(23) TODOROV, Tzvetan. op.cit., pág.138;

(24) Ibid., pág.139;

(25) Ibid., pág.140;

(26) Ibid., pág.140;

(27) DUSSEL, Enrique. op.cit., pág.50 – “Max Weber não imagina que no Archivo de Indias de Sevilha se encontram 60 mil maços (mais de 60 milhões de papéis) da ‘burocracia’ espanhola referente à América Latina do século XVI ao XIX. A Espanha foi o primeiro Estado moderno burocratizado” (Ibid., pág.56);

(28) Ibid., pág.51;

(29) A esse respeito ver do autor: Para uma filosofia da libertação latino-americana, V.3;

(30) TODOROV, Tzvetan. op.cit., pág.136;

(31) DUSSEL, Enrique. op.cit., pág.52;

(32) Ibid., págs.59 e 60;

(33) A esse respeito esclarece Dussel: “Para Kant a ‘imaturidade’ ou ‘minoridade’ é culpada. A ‘preguiça’ e a ‘covardia’ constituem o ethos desta posição existencial”. E cita Kant: “Ilustração é a saída por si mesma da humanidade de um estado de imaturidade culpável…A preguiça e a covardia são as causas pelas quais grande parte da humanidade permanece prazerosamente nesse estado de imaturidade”. Em seguida questiona: “Hoje devemos fazer a Kant esta pergunta: um africano na África ou como escravo nos Estados Unidos no século XVIII, um indígena no México ou um mestiço latino-americano depois, devem ser considerados nesse estado de imaturidade culpável?” Conforme o entendimento do filósofo argentino, Hegel responderá afirmativamente a este questionamento (Ibid., págs.17 e 18);

(34) BOFF, Leonardo . Inquisição : um espírito que continua a existir . Prefácio in:

EYMERICH, Nicolau. Manual dos Inquisidores. Comentários de Francisco Peña.

Tradução de Maria José Lopes da Silva. Rio de Janeiro: Rosa dos Tempos; Brasília:

Fundação Universidade de Brasília, 1993, 2a.edição. págs.10 e11;

(35) LAS CASAS, Bartolomé de. op.cit., págs. 44 e 45;

(36) TODOROV, Tzvetan. op.cit., pág.202;

(37) Dussel nos traz à baila a argumentação de Atahualpa, chefe dos incas, perante a exposição do Padre Valverde, capelão da expedição de Pizarro, sobre a “essência do cristianismo”: “Além disto me disse vosso falante que me propondes cinco varões assinalados que devo conhecer. O primeiro é o Deus, Três e Um, que são quatro, a quem chamais Criador do Universo, porventura é o mesmo que nós chamamos Pachacamac e Viracocha? O segundo é o que diz que é Pai de todos os outros homens, em quem todos eles amontoaram seus pecados. Ao terceiro chamais Jesus Cristo, só ele que não colocou seus pecados naquele primeiro homem, mas que foi morto. Ao quarto dais o nome de Papa. O quinto é Carlos a quem, sem levar os outros em conta, chamais poderosíssimo e monarca do universo e supremo de todos. Mas, se este Carlos é príncipe e senhor de todo o mundo, que necessidade tinha de que o Papa lhe fizesse novas concessão e doação para me fazer guerra e usurpar estes reinos? E, se o tinha, logo, o Papa é maior Senhor, e não ele, e mais poderoso e príncipe de todo o mundo? Também me admiro que digais que estou obrigado a pagar tributo a Carlos e não aos outros, porque não dais nenhuma razão para o tributo, nem eu me acho obrigado a dá-lo de maneira nenhuma. Porque se por direito houvesse de dar tributo e serviço, parece-me que se deveria dar àquele Deus e àquele homem que foi Pai de todos os homens, e àquele Jesus Cristo que nunca amontoou seus pecados, finalmente se havia de dá-los ao Papa…Mas se dizeis que a este não devo dar, menos devo dar a Carlos que nunca foi senhor destas regiões nem o tenho visto” (DUSSEl, Enrique. op.cit., pág.62);

(38) Ibid., pág.63;

(39) TODOROV, Tzvetan. op.cit., pág.147;

(40) Ibid., pág.151;

(41) DUSSEL, Enrique. op.cit., pág.86;

(42) TODOROV, Tzvetan. op.cit., pág.158;

(43) Ibid., pág.162;

(44) Os adversários de Las Casas também apontam a parcialidade dele com relação aos índios, pois não condenava a escravidão dos negros. Neste ponto, há de se considerar, primeiro, que, enquanto a escravidão dos negros era algo dado, a dos índios constituiu-se sob seus olhos, e, segundo, que embora em um primeiro momento ele admita a escravidão negra, posteriormente se retrata explicitamente e não mais a distingue da dos índios. Contudo, assinala Todorov, a sua posição em relação aos negros será menos clara do que com relação aos índios (op.cit., pág.167);

(45) É curiosa a defesa de Las Casas, que usa o próprio Aristóteles para contra-argumentar a Sepúlveda. O frei dominicano acusa o seu opositor de desvirtuar o sentido da teoria aristotélica e propõe-se a esclarecer o que deve ser entendido por “bárbaro”, partindo da obra de Aristóteles, em particular a Política, e explicitando quatro sentidos para a palavra “bárbaro”que podem ser aí entendidos. Numa primeira acepção, o termo pode ser tomado como relativo a uma natureza de irracionalidade, ferocidade, crueldade e entendimento confuso. O terceiro significado diz respeito a pessoas que em virtude de seus maus costumes são cruéis, ferozes e anti-sociais, não tendo leis nem regras. O quarto tipo de “bárbaro” seria aquele que carece de fé cristã. E, por fim, a espécie que seria aplicada aos índios, a segunda classificação de Las Casas, coloca o fato da barbárie na impossibilidade de comunicação, seja pela circunstância de embate de línguas diversas, seja por outro motivo qualquer. Escreve Las Casas em sua Apologética, que “isto foi o motivo, segundo Estrabom, no livro 14, que os gregos tiveram para chamar de bárbaros a outros povos, porque não pronunciavam bem, mas com rudeza e defeitos, a língua grega; e desta maneira não há homem nem nação alguma, que não seja bárbaro e bárbara para os outros…Deste modo, estas gentes das Índias, que nós estimamos como bárbaros, consideram-nos, também, bárbaros, pois não nos entendem e lhes somos estranhos; daqui procede um grande erro em muitos de nós seculares, eclesiásticos e religiosos, em relação a estas nossas indianas nações, que sendo de línguas diversas que não entendemos nem penetramos, de costumes diferentes, depois de ter perdido suas repúblicas e ordem que tinham para viver e governar-se, porque nós as colocamos nessa desordem e as apoquentamos de tal maneira que ficaram aniquiladas, os espanhóis que vieram a estas terras, sejam de qualquer profissão ou qualidade, pensam que o estado de confusão e abatimento em que agora vivem foi sempre assim porque procedia de sua natureza barbárica e política desordenada. Mas podemos afirmar que eles, com reta razão, por ver em nós outros costumes, estimam-nos não apenas como bárbaros da segunda espécie, que quer dizer estranhos, senão da primeira, isto é, ferocíssimos, duríssimos, aspérrimos e abomináveis…E assim fica declarado, demonstrado e abertamente concluído, que todas estas gentes de nossas Índias são bárbaros secundum quid, porque não tendo exercício nem estudo das letras, tinham reinos e governos, obediência e submissão, e se regiam por leis e justiça.”(BRUIT, Héctor Hernan. op.cit., págs.128 a 130);

(46) DUSSEL, Enrique. op.cit., pág.82;

(47) Ibid., pág.92;

(48) Ibid., pág.121;

(49) Ibid., pág.122;

(50) Com relação aos sacrifícios, comenta Leonardo Boff: “A Inquisição contradiz o bom senso das pessoas. Como se pode, em nome da verdade e ainda mais da verdade religiosa, perseguir, torturar, matar tanto e de forma tão obsessiva? Importa enfatizar que, mediante a Inquisição, a Igreja hierárquica introduziu os sacrifícios humanos. O auge do sacrificialismo furibundo da Inquisição no século XVI na Europa corresponde aos sacrifícios humanos perpretados pelos colonizadores espanhóis chegados ao nosso Continente contra as culturas originárias dos astecas, maias, incas, chibchas e outras. Quando Hernán Cortez penetrou em 1519 no planalto de Anahuac no México, havia no império asteca 25.200.000 habitantes. Menos de 80 anos, em 1595, só restaram 1.375.000 habitantes. A dizimação global, por guerras, doenças, excesso de trabalho-escravo na encomiendas, desestruturação cultural, nos dois primeiros séculos da colonização-invasão, foi da ordem de 25 por 1. Quem oferecia mais sacrifícios humanos: os astecas, que faziam sacrifícios rituais ao deus Sol para que sempre voltasse a nascer e assim garantisse a vida para todos os povos e para o universo, ou os espanhóis, que sacrificavam ao deus Mamona para serem ricos e fidalgos na Espanha? E sobre isso os bispos reunidos no Concílio de Trento (1545-1563), contemporâneo a todos esses fatos, não dizem sequer uma palavra. Estavam ocupados com questões internas da Instituição em confronto com a Reforma de Lutero” (BOFF, Leonardo. op.cit., pág.26);

(51) DUSSEL, Enrique. op.cit., pág.138;

(52) Ibid., pág.131;

(53) BRUIT, Héctor Hernan. Bartolomé de Las Casas e a simulação dos vencidos –

ensaio sobre a conquista hispânica da América. Campinas: Editora da

Unicamp; São Paulo:Iluminuras, 1995. pág.14;

(54) Ibid., pág.15;

(55) Ibid., pág.153;

(56) Ibid., pág.157;

(57) Ibid., págs.191 e 192;

(58) Ibid., pág.159;

(59) Ibid., pág.160;

(60) Ibid., pág.167;

(61) Ibid., págs.169 e 170;

(62) Ibid., pág.175;

(63) Ibid., págs.177 e 179;

(64) Ibid., pág.184;

(65) Ibid., pág.186;

(66) Ibid., pág.187;

(67) FREIRE, José Ribamar Bessa. Tradição oral e memória indígena: a canoa do tempo.

In: América: Descoberta ou invenção – 4o. colóquio da UERJ. Rio de Janeiro:

Imago Editora, 1992. pág.154;

(68) Ibid., págs.160 e 161;

(69) DUSSEL, Enrique. op.cit., pág.146;

(70) Ibid., pág.152;

(71) Ibid., págs.159 a 179;

(72) Ibid., pág.175;

(73) BOSI, Alfredo. Dialética da colonização. São Paulo: Companhia das letras, 1992.

2a.edição. pág.195;

(74) Ibid., pág.197;

(75) Ibid., pág.209;

(76) ADORNO, Sérgio. Os aprendizes do poder- o bacharelismo liberal na política

brasileira. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988. pág.47;

(77) Ibid., pág.47;

(78) Ibid., pág.46;

(79) DUSSEL, Enrique. op.cit., págs.173 e 174;

(80) FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. Tradução de Roberto Machado. Rio

de Janeiro: Graal, 1992, 10a.edição. pág.106;

(81) FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir – história da violência nas prisões. Tradução

de Raquel Ramalhete. Petrópolis, RJ: Vozes, 1994, 11a.edição. pág.135;

(82) Ibid., págs.177 e 178;

(83) FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. op.cit., págs.187 e 188;

(84) Ibid., pág.189;

(85) FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir. op.cit., pág.195;

(86) ZAFFARONI, Eugenio Raúl. op.cit., pág.149;

(87) Ibid., pág.74. “Não é possível considerar alheio a esta categoria foucaultiana, apesar de sua imensa dimensão geográfica e humana, um exercício de poder que priva da autodeterminação, que assume o governo político, que submete os institucionalizados a um sistema produtivo em benefício do colonizador, que lhe impõe seu idioma, sua religião, seus valores, que destrói todas as relações comunitárias que lhe pareçam disfuncionais, que considera seus habitantes como sub-humanos necessitados de tutela e que justifica como empresa piedosa qualquer violência genocida, com o argumento de que, ao final, redundará em benefício das próprias vítimas, conduzidas à ‘verdade’ (teocrática ou científica). Este exercício de poder, configurador do que Darcy Ribeiro chama de ‘processo de atualização’, quando alcança as características presentes em nossa região marginal ou na África, dá lugar a uma gigantesca ‘instituição de sequestro’” (Ibid., pág.75);

(88) FOUCAULT, Michel. Microfísica do poder. op.cit., pág.195;

(89) Ibid., pág.105;

(90) Ibid., pág.121;

(91) Ibid., pág.123;

(92) Ibid., pág.52;

(93) ZAFFARONI, Eugenio Raúl. op.cit., pág.78;

(94) Ibid., pág.79;

(95) BARATTA, Alessandro. Criminologia crítica e crítica do direito penal – introdução

à sociologia jurídico-penal. Tradução de Juarez Cirino dos Santos, 1993. pág.32;

(96) TOLEDO, Francisco de Assis. In: O Direito Penal e o novo código penal brasileiro.

Porto Alegre: Sérgio Antonio Fabris Editor e Associação do Ministério Público

do RS e Escola Superior do MP do RS, 1985. pág…… ;

(97) BERGALLI, Roberto. ……………………………………………… ;

(98) ZAFFARONI, Eugenio Raúl. op.cit., pág.121;

(99) Ibid., pág.122;

(100) Ibid., pág.123;

(101) ZAFFARONI, Eugenio Raúl. op.cit., pág.125;

(102) A esse respeito ver: BORGES FILHO, Nilson. Os militares no poder. São Paulo: Editora Acadêmica, 1994;

(103) ZAFFARONI, Eugenio Raúl. op.cit., pág.133;

(104) Ibid., pág.138;

(105) Ibid., pág.140;

(106) Ibid., págs.145 e 146;

(107) A esse respeito ver: WOLKMER, Antonio Carlos. Pluralismo Jurídico – fundamentos de uma nova cultura no Direito. São Paulo: Alfa-Omega, 1994. págs.107 a 153; SOUZA JÚNIOR, José Geraldo de. Movimentos sociais – emergência de novos sujeitos: o sujeito coletivo de direito. In: ARRUDA JR., Edmundo Lima de. (Org.). Lições de direito alternativo. São Paulo: Acadêmica, 1991. p.131 a 142;

(108) Com São Tomás de Aquino retoma-se o pensamento aristotélico, conciliando-o com os dogmas religiosos. Em sua obra máxima, Summa Theologica, está presente a idéia de harmonia entre a razão e a fé. Em sua hierarquia das leis, o Doutor Angélico é influenciado por Graciano – que dividiu em dois grupos todas as leis: as leis naturais, atribuídas a Deus; e as leis humanas, atribuídas ao costume – e por Santo Agostinho. As leis seriam divididas em lei eterna, natural, humana e divina. A lei eterna, contrariamente à concepção voluntarista, seria a razão divina, presente na mente de Deus. O homem poderia participar desta razão de Deus através da lei natural. Tal lei seria um reflexo da razão divina, permitindo ao homem conhecer princípios impressos na lei eterna, sendo que o mais importante seria a observância do bem. Estariam de acordo com a lei natural: a união do macho e da fêmea com vistas à procriação, a conservação da vida, a vida em sociedade e a busca da verdade. Alguns princípios seriam imutáveis, ao passo que outros, derivados destes, seriam alteráveis. A lei humana seria aquela inventada pelos homens, só tendo natureza de lei caso se conformasse à “reta razão”, caso contrário não seria uma lei, mas sim uma violência. E, finalmente, a lei divina traduziria uma reunião de preceitos divinos, imprimidos nas sagradas escrituras, que teriam o objetivo de orientar a conduta terrena. Funcionariam como complementação aos princípios gerais e abstratos presentes na lei natural;

(109) BRUIT, Héctor Hernan. op.cit., pág. 102;

(110) Ibid., pág.104;

(111) Ibid., págs.106 e 107;

(112) Ibid., págs.108 e 109;

(113) ZAFFARONI, Eugenio Raúl. op.cit., págs.164 a 166;

(114) Ibid., pág.170.

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